Σάββατο, 27 Σεπτεμβρίου 2014

π. Νικόλαος Λουδοβίκος: Από τον καημό του ενός στον διευθυντικό ή συγκρουσιακό εκσυγχρονισμό


                                                   

π. Νικόλαος Λουδοβίκος
- Εναυσμα: Οι Διαλεκτικές των Εκσυγχρoνισμών* (με αφορμή τον Καημό του Ενός)

Πρόθυμα θά συμφωνούσαμε πώς ἐπείγει τά μέγιστα νά ἀναρωτηθοῦμε ἄν εἴμαστε θύματα τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ.
Ἀπό τό Μεσαίωνα μέχρι τόν Beaudelaire ἀλλά καί τόν Edgar, Morin καί ἄλλους συγχρόνους, ὁ μοντερνισμός -μέ «βεβαιότητα καί ἀμός εἶναι λοιπόν τό κλειδί τῆς ἱστορίας, δηλαδή αὐτῆς πού ἀποκαλεῖται «νεώτερη ἱστορία», γιά χάρη τῆς ὁποίας ὑπῆρξε ἄλλωστε, ἐννοεῖται, ἡ Ἀναγέννηση, τῆς ὁποίας δημιούργημα εἶναι, μέ τή σειρά της ἡ ἔννοια τοῦ Μεσαίωνα. Κατόπιν τούτων ἡ Δύση προβαίνει, ex officio, ὡς διεκδικητής τοῦ ἐσχάτου νοήματος τῆς Ἱστορία// εἶναι τυχαῖο ἄραγε πώς γιά ὅλους τούς μή Δυτικούς λαούς ὁ ἐκσυγχρονισμός ὑπῆρξε ἀνέκαθεν, ὅπως τό παρατηρεῖ ὁ Jaques le Goff, ἀπολύτως ταυτόσημος μέ τόν ἐκδυτικισμό;
Θά ἦταν γοητευτικό νά ἐξερευνούσαμε, ἔστω ἀκροθιγῶς, μαζί μέ τόν Sir Isaiah Berlin τό πνευματικό ἀρχέτυπο τοῦ μοντερνισμοῦ, στίς ρίζες τοῦ Ρομαντισμοῦ[2]. Ὄχι μόνον διότι ἡ διαμάχη μεταξύ Ρομαντισμοῦ καί Κλασσικισμοῦ ὑπῆρξε τό θεμελιῶδες νεώτερο μοντέλο τῆς πάλης μεταξύ Νέου καί Παλαιοῦ, ἀλλά καί ἐπειδή ὁ Ρομαντισμός παρέσχε καί ἐξακολουθεῖ ἀκόμη νά παρέχει τό πλαίσιο τοῦ νεωτερικοῦ πνευματικοῦ περιεχομένου τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ -ἀσχέτως ἄν ὁ τελευταῖος στόν μή Δυτικό κόσμο παρεισδύει κυρίως μέ τή μορφή οἰκονομικῶν καί ἀναπτυξιακῶν σχημάτων. Κατά τόν Berlin λοιπόν στήν ρίζα τοῦ Ρομαντισμοῦ κατ’ ἀρχήν βρίσκεται ἡ ἀντίληψη πώς ὁ πυρήνας τῆς πραγματικότητας εἶναι δημιουργία, ἐφεύρεση, κατασκευή ἐκ τοῦ μηδενός - πώς δηλαδή ὁ προσωπικός κόσμος τοῦ καθενός εἶναι ἐντέλει ὅπως ἐμεῖς τόν φτίαχνουμε. Δεύτερο στοιχεῖο, συνδεμένο μέ τό πρῶτο, ἀποτελεῖ ἡ ἀντίληψη πώς δέν ὑπάρχει καθορισμένη δομή τῶν πραγμάτων, ἀλλά ἀέναη συμπαντική αὐτοδημιουργία. Ὕλη καί Πνεῦμα, ὡς ἕνα μυθικό Καθόλου, αὐτοδημιουργοῦνται μέ ἀέναη πρωτοτυπία σέ διαρκῶς νοηματικά σχήματα χωρίς συμμόρφωση σέ συγκεκριμένα κριτήρια. Ὡς ἐκ τούτου ἡ δημιουργικότητα εἶναι ὁ μόνος πυρήνας νοήματος, ἐπινοώντας νέες διαρκῶς ἀξίες, τορπιλλίζοντας κάθε ἀποκλειστική καί καθιερωμένη τάξη σημασιῶν. Ὁ λιμπεραλισμός, ἡ ἀνεκτικότητα, ἡ σχετικοποίηση κάθε ἀπολύτου ἀποτελοῦν ἔτσι ἐκφάνσεις τῆς ρομαντικῆς αὐτοσυνειδησίας καί συμπεριφορᾶς, πλάϊ στίς ἐπαναστατικές, κατά καιρούς, ἐξάρσεις πρός λιγότερο ἤ περισσότερο ὁλοκληρωτικές ἐπικυριαρχίες καί πολιτικές - ὅπως ὁ φασισμός…
Ὁ ρομαντισμός εἶναι ἔτσι πού πρῶτος ἀναδεικνύει ὡς οὐσία τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ τήν ἀπόσπαση, τήν ἔκσταση ἀπ’ τό δεδομένο τοῦ Εἶναι, πρός αὐτό πού δέν ἔχει ἀκόμνη κατορθωθεῖ. Ἀποτέλεσμα μιᾶς συγκεκριμένης ἐπίσης ἐξέλιξης στήν ὀντολογία γιά τήν ὁποία θά μιλήσουμε πιό κάτω, ὁ ἐκμοντερνισμός/ἐκσυγχρονισμός εἶναι ἔτσι ἐκ-στατικός καί ὡς πρός τίς οἰεσδήποτε κοινοτικές παραδόσεις, τά ἱστορικά ἐκεῖνα μορφώματα πού ἀποτέλεσαν ἀείποτε τά ὑποθέματα τῆς αὐτοσυνειδησίας τῶν λαῶν. Ὡς πρός τήν ἴδια τή Δύση βεβαίως ἡ ἐκσυγχρονιστική διαλεκτική μοντερνισμοῦ-παραδόσεων γνώρισε τήν κορύφωσή της μέ τόν Hegel. Εὔλογη αἰτία πρός τοῦτο τό κορυφαῖο ἐγχείρημα τοῦ τελευταίου, ἱστορικοποίησης τοῦ Ἀπολύτου, ἀνάδειξης τοῦ ἱστορικοῦ σέ μοναδικό τόπο καί τρόπο τοῦ Θεοῦ ἡ ἱστορική εἶναι ἡ μόνη πραγμάτωση τοῦ Λόγου, ὑλική καί πνευματική αὐτοσυνείδητη σύγκραση τοῦ νῦν μέ τό ἀεί, hic et nunc, ὡς ὑποκείμενο καί ὡς κράτος. Τό μελλούμενο ἔτσι ἀποκαλύπτεται ὡς οὐσία τοῦ ἤδη συντελεσμένου, ὡς ἄφευκτη ἀνέλιξή του σ’ ἀκόμα ψηλότερη βαθμίδα αὐτοσυνειδησίας καί ἐλευθερίας  τό μοντέρνο γίνεται ἡ ἀναγκαιότητα τῆς τελείωσης τοῦ παραδομένου. Μ ὅλους τούς μύριους κινδύνους τοῦ ἐγχειρήματος τῶν ὁποίων μέγιστος ἀναλυτής κατά τόν 20ο αἰώνα ὑπῆρξε νομίζω ὁ Karl Popper  μέ τόν Hegel ἔχουμε πιστεύω τό πρῶτο ἔναυσμα θεωρητικῆς σχηματοποίησης τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ ὡς στοιχείου τοῦ Εἶναι, πού δένει τήν ἀναγκαιότητα μέ τήν ἐλευθερία, τήν ἱστορία μέ τήν ἔκσταση, στή Δύση. Ἡ δυτική ἱστορική ταυτότητα εἶναι ἔτσι δεμένη μέ τόν ἐκσυγχρονισμό ἀβιάστως καί αὐτονοήτως πλέον  πολλά θά μποροῦσαν νά εἰπωθοῦν ἐδῶ γιά τήν ἴδια τή θεωρία τοῦ Κράτους στή νεώτερη Δύση, ἀλλά τό μικρό αὐτό κείμενο δέν προσφέρεται διόλου γιά κάτι τέτοιο.
Γεγονός εἶναι ὡστόσο πώς ὁ ἐκσυγχρονισμό/ἐκδυτικισμός τῶν ὑπολοίπων χωρῶν δέν ἐξελίσσεται μέ τήν ἴδια αὐτονόητη διαλεκτική. Εἶναι νομίζω ἀρκετά διαφωτιστικές ἐπ’ αὐτοῦ οἱ διακρίσεις πού ἐπιχειρεῖ ὁ J. Le Goff μεταξύ τριῶν τύπων ἐκσυγχρονισμοῦ/ἐκμοντερνισμοῦ/ἐκδυτικισμοῦ[3]. Πρόκειται α) Γιά τόν ἱσορροπημένο ἐκμοντερνισμό, ὅπου ἡ ἐπιτυχής διείσδυση τοῦ νεώτερου δέν κατέστρεψε τίς ἀξίες τοῦ ἀρχαίου ἤ παλαιοῦ, ὅπως γιά παράδειγμα συνέβη στήν Ἰαπωνία ἤ τό Ἰσραήλ. β) Τόν συγκρουσιακό ἐκμοντερνισμό, ὅπου ἡ τάση πρός τό νεώτερο, ἄν καί προσβάλλει μόνο ἕνα τμήμα τῆς κοινωνίας, δημιουργεῖ σοβαρές συγκρούσεις μέ τίς παλαιές παραδόσεις, ὅπως συνέβη λόγου χάρη στίς χῶρες τοῦ μουσουλμανικοῦ κόσμου καί γ) τόν διστακτικό ἐκμοντερνισμό, ὁ ὁποῖος κάτω ἀπό διάφορες μορφές ἐπιχειρεῖ μιά πρόχειρη συμφιλίωση νεώτερου καί παλαιοῦ, μέσω ἐπιμέρους ἐπιλογῶν, χωρίς δυνατότητα ὡστόσο ἐπίτευξης νέων κραταιῶν ἱσορροπιῶν, ὅπως ἀκριβῶς συμβαίνει στόν κόσμο τῆς μαύρης Ἀφρικῆς σήμερα.
Τό ἐρώτημα πού θά θέσουμε εὐθυς ἀμέσως εἶναι, τό ποιό εἶδος ἐκσυγχρονισμοῦ φαίνεται νά ὑποβάλλει ὁ Ράμφειος «Καημός τοῦ Ἑνός» καί ποιά προβλήματα δημιουργοῦνται ὡς ἐκ τῶν συγκεκριμένων ἐπιλογῶν του. Θά παραμείνουμε, ἐννοεῖται, στό φιλοσοφικό καί, ὅπου χρειάζεται, στό θεολογικό πεδίο.

1. Ο ΣΥΓΚΡΟΥΣΙΑΚΟΣ ΕΚΣΥΓΧΡΟΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΑ ΠΡΟΝΕΩΤΕΡΙΚΑ ΤΟΥ ΑΔΙΕΞΟΔΑ.
Στήν ἑλληνική κοινωνία συναντᾶ λοιπόν κανείς καί τούς δύο τελευταίους τύπους ἐκμοντερνισμοῦ/ἐκσυγχρονισμοῦ. Τό «συντηριτικό» μέρος της ἀκολουθεῖ, πολλῶν μελῶν τῆς Ἐκκλησίας συμπεριλαμβανομένων, τόν διστακτικό ἐκσυγχρονισμό, ἐπιχειρώντας πρόχειρους καί συνήθως ἀπολογητικούς συγκερασμούς νέου καί παλαιοῦ, μέ πυριφλεγή τή μέριμνα συχνά νά μήν θιγεῖ τίποτε τό ὁποῖο τυγχάνει ἁπλῶς παραδεδομένο, ἀδιαφορώντας ὡστόσο γιά τήν ἐσωτερική του ἀλήθεια καί ἀποκρούοντας μέ ἔντονο ἄγχος κάθε πιθανότητα κριτικῆς του. Ἡ τάση αὐτή, πού ὑποβοηθεῖται ἀπό τό συνήθως χαμηλό ἐπίπεδο παιδείας τῆς ἀκαδημαϊκῆς θεολογίας, δέν εἶναι τυχαῖο πώς ἐξικνεῖται συνηθέστατα ἐντέλει μέχρις φοταμενταλισμοῦ, στίς ψυχωτικές ὤσεις καί βεβαιότητες τοῦ ὁποίου ἀσμένως καί ἀδιακρίτως ἀναπαύεται στή συνέχεια. Ἡ κατάσταση αὐτή ἀποκλείει ἐξ ὀρισμοῦ τήν γνώση τοῦ διαφορετικοῦ, εἴτε στή φιλοσοφία εἴτε στή θεολογία καί μάλιστα μέ ὄρους ἀπολύτους: ὁ,τιδήποτε τελικά δέν βεβαιώνει τό ἀπολύτως ἀπρόσβλητο τῆς (ἀνασφαλοῦς καί παραληρηματικῆς) ταυτότητάς μου εἶναι «πλάνη», «αἴρεση», «δαιμονισμός», - δέν ὑπάρχει ἀλήθεια εἰμή μόνον σέ μένα καί σέ ὅσους ταυτίζονται μαζί μου. Κοινό στήν Ἑλλάδα, τή Ρωσία καί τά Βαλκάνια, τό φαινόμενο ὀφείλεται σέ μακρά κρίση ταυτότητας λόγω τραγικῶν ἱστορικῶν περιπετειῶν: τά ἔθνη αὐτά ἀποκλείσθηκαν γιά δεκαετίες ἤ γιά αἰῶνες ἀπό τήν αὐτόνομη ἀνάπτυξη καί ἔτσι ἐμφανίζουν βαθύ φόβο πρός αὐτό πού συνάντησαν ὅταν προέβαλαν ξανά πρός τόν Δυτικό κόσμο.
Τῆς ἴδιας ὅμως αὐτῆς ἀγχωτικῆς ἀνασφάλειας περί τήν ταυτότητα γέννημα εἶναι, εἰδικά μάλιστα στόν τόπο μας, καί τό ἕτερο εἶδος ἐκσυγχρονισμοῦ, ὁ συγκρουσιακός δηλαδή ἐκσυγχρονισμός. Ἄν ἡ διστακτικός ἐκσυγχρονισμός στεγάζει κυρίως φονταμενταλιστικά στοιχεῖα καί ὁμάδες, ὁ συγκρουσιακός ἐκσυγχρονισμός στεγάζει ἀντιθέτως, τούς διαφωτιστικῶς ἐνισταμένους πρός τούς πρώτους. Πάντως καί στή δεύτερη αὐτή περίπτωση, τόσο ἡ γνώση τῆς παράδοσης οσο καί ἡ γνώση τοῦ Δυτικοῦ πνευματικοῦ παραδείσου εἶναι ἐλλιπής, ἀποσπασματική καί ἐπιλεκτική. Ὁ διαφωτιστικά καθαγιαζόμενος σκοπός εἶναι πού ἔχει σημασία καί γιά τήν ἐπίτευξή του ἐπιστρατεύονται βίαιες καί ἀποσπασματικές ἑρμηνεῖες τῆς παράδοσης, ἐξωθούμενες πρός τήν καταναγκαστική συνάντηση μέ ἐξωραϊσμένες κατ’ ἐπιλογήν ὄψεις τοῦ Δυτικοῦ μεγαλείου. Ἔτσι ὅμως, γιά χάρη τοῦ κατεπείγοντος τοῦ ζητήματος, οὔτε ἡ ἀλήθεια τῆς παράδοσης διασώζεται οὔτε ἡ ἀγωνία καί τά προβλήματα τῆς Δύσης κατοπτεύονται. Τό μέγα πρόβλημα ὅπως θά δοῦμέ τοῦ συγκρουσιακοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ εἶναι, νομίζω, πώς ὁλοένα καί περισσότερο βαθαίνει, ἀντί νά γεφυρώνει, τό χάσμα μεταξύ νέου καί παλαιοῦ, ἐκσυγχρονισμοῦ καί παράδοσης, Διαφωτισμοῦ καί φονταμενταλισμοῦ, «πεφωτισμένων» διανοητῶν καί λαοῦ. Ἔτσι ὅμως, ἐπιπλέον, παρακωλύεται καί ὁ ἱσορροπημένος ἐκσυγχρονισμός.
Θεωρῶ τόν Στέλιο Ράμφο ὡς ἐπικεφαλή τή στιγμή αὐτή, στήν Ἑλλάδα, τῆς ἰδεολογίας τοῦ συγκουσιακοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ. Ὁ «Καημός τοῦ Ἑνός» εἶναι πράγματι ἕνας κῆπος ἐπιλεγμένων καταφορῶν, συγκρούσεων βεβιασμένων ἑρμηνειῶν πού ἀποσκοπεῖ μανιχαϊστικά σχεδόν, στήν ἄμεση κατατρόπωση (πλήν ὀλίγων στοιχειωδῶν ἐπιβιωμάτων) τοῦ ἀρχαίου κακοῦ τῆς Ὀρθόδοξης παράδοσης, ἀπό τόν ἐκσυγχρονισμένο καί ἀποτελεσματικό ἀγαθό τῆς Δυτικῆς θεωρίας καί πράξης. Ὁ θεολογικά πεπαιδευμένος ἀναγνώστης δυσφορεῖ κατά συρροήν παρακολουθώντας τόν συγγραφέα νά ἀνασκολοπίζει μία πρός μία θεμελιώδεις θέσεις τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας, ἀδιαφορώντας αὐτονοήτως γιά τόν πνευματικό τους λόγο καί βάθος. Ἡ κατασυκοφάντηση τῆς Θ. Εὐχαριστίας ὡς νευρωτικῆς «δοξολογικῆς ἀγκύλωσης» (σ. 116) καί τῆς θεολογίας τῆς νοερᾶς προσευχῆς ὡς «ἁπλῆς λεκτικῆς ἀναφορᾶς στό Θεό» (σ. 235) καθώς καί σύνολης τῆς ὀρθόδοξης ἀσκητικῆς (σ. 245 κ.α) ὡς ἄρνησης τοῦ πλήρους ἀνθρώπινου ἑαυτοῦ, ἤ τῆς ἐξομολόγησης ὡς «ψυχοθεραπείας τοῦ ὁμαδικοῦ καί μή ἐξατομικευμένου ἀνθρώπου» (σ. 286), συμπορεύονται ἁρμονικά μέ τήν καταδίκη τῆς ὀρθόδοξης Χριστολογίας (σ. 106) καί Τριαδολογίας. Ὅλα αὐτά καί ἄλλα παρόμοια, ἔχουν ἐπισημανθεῖ οὕτως ἤ ἄλλως ἀπό κριτικούς τοῦ βιβλίου[4], ὅπως καί τά μεγαλυνάρια του πρός Ἀκινάτη καί Λούθηρο διότι αὐτοί μετά τόν Αὐγουστίνο προετοίμασαν καί θεμελίωσαν τήν Δυτική μεγάλη ἔξοδο πρός τό αὐτοσυνείδητο ἄτομο καί τόν ἄκρως δημιουργικό κόσμο του, ἐνάντια στίς παντοειδεῖς θρησκευτικο-εκκλησιαστικές καθηλώσεις.
Ἡ ἱστορία τῆς ὀρθὀδοξης θεολογίας στό Ράμφο εἶναι σχηματική καί δέν ἀξίιζει τόν κόπο νά ληφθεῖ στά σοβαρά, ἀφοῦ ὁ συγγραφέας ἔχει προαποφασίσει τά κριτήριά του καί δέν φαίνεται νά ἐνδιαφέρεται ν’ ἀπομονώσει τήν παθολογία ἑνός πνευματικοῦ μορφώματος ἀπό τό εἶναι του. Ἄν ὑπάρχει σήμερα παρ’ ἡμῖν διάχυτος σπιριτουαλισμός ἤ μονοφυσιτικές μερικεύσεις τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου αὐτό ὀφείλεται ἐν πολλοῖς στήν ἀθρόα εἰσαγωγή κριτηρίων τά ὁποία αὐτούσια συναντᾶ κανείς στή Δύση, ἀπ’ τόν Αὐγουστίνο καί τό δυτικό Μυστικισμό μέχρι τούς μεγάλους δυτικούς θεολόγους τοῦ 20ου αἰώνα[5] – πάντως δέν ἀποτελεῖ ἐγγενές χαρακτηριστικό τῆς ἑλληνικῆς πατερικῆς γραμματείας[6]. (Αὐτό φυσικά διόλου δέν σημαίνει πώς ἡ Δυτική θεολογία εἶναι -ἐξάλλου- συλλήβδην καί ἐξολοκλήρου κακή. Ἀντιθέτως διαθέτει βαθειά καί γνήσια ἀναζήτηση τῶν οὐσιωδῶν καί ἀξιοζήλευτη συχνά ἐπιστημοσύνη, καθώς καί ὑπαρξιακή συνέπεια- ἄλλωστε οἱ δρόμοι τῆς αὐτοσυνειδησίας της διέρχονται ἀφεύκτως πλέον σήμερα καί ἀπ’ τήν ὀρδόδοξη παράδοση.) Ἡ ἀπίστευτη ἐπιπλέον μονομέρεια τῆς ἀνάγνωσης τῆς Δυτικῆς θεολογικῆς παράδοσης στήν ὁποία ὁ Ράμφος χαρίζει ὁλοθύμως ὁλόκληρη τήν εὔνοιά του, δέν δημιουργεῖ δυστυχῶς προϋποθέσεις ἀληθινῆς ἐπιστημονικῆς συζήτησης ἐπ’ αὐτῆς. Ὁ συγκρουσιακός ἐκσυγχρονισμός εἶναι πάντοτε ἐπιθετικός// στόχο του ἔχει μᾶλλον τή σάρωση τοῦ ἀντιπάλου παρά τή συζήτηση τῆς ἀλήθειας.
Γιά τούς λόγους αὐτούς δέν ἀξίζει τόν κόπο νά ἐμμείνουμε στήν κατάδειξη λαθῶν καί διαστρεβλώσεων στόν «Καημό τοῦ Ἑνός» -στόχος τοῦ βιβλίου δέν εἶναι τόσο ἡ ἀλήθεια οσο ἡ ἀνατροπή. Ἄν ἔχει κάτι σημασία θά ἦταν ἡ κατάδειξη τῆς ἀτέλειας τῶν μέσων πού ὁ συγγραφέας χρησιμοποιεῖ γιά τήν πάσῃ θυσίᾳ ἀνατροπή αὐτή, κοντολογίς, τήν ἀτέλεια τῶν ἐπιχειρημάτων τοῦ Ράμφου πού προκύπτει λόγω τῆς ἐπιλεκτικῆς γνώσης τῆς ἴδιας τῆς μοντερνικότητας τήν ὁποία εὐαγγελίζεται.
Ἐδώ ἀκριβῶς βρίσκεται τό μέγα παράδοξο! Ὁ συγγραφέας τοῦ «Καημοῦ τοῦ Ἑνός» ἐπιχειρεῖ τόν εὐαγγελισμό τοῦ μοντερνισμοῦ μέ ἀπολύτως προ-μοντέρνα ἐργαλεῖα, μιλά γιά ἐκσυγχρονισμό μέ τήν γλώσσα τῆς προ-νεωτερικότητας. Δύο εἶναι κυρίς τά σημεῖα στά ὁποία θά μπορούσαμε νά ἑστιάσουμε τήν προσοχή μας ἐν προκειμένῳ. Τό πρῶτο εἶναι ἡ προμοντέρνα κατανόηση τῆς ἀνθρώπινης κοινωνίας ἀπ’ τόν Ράμφο, ὡς ρουσσωικό ἀπ’ εὐθείας συμβόλαιο κλειστῶν ἀτομικοτήτων, χωρίς καμμιά συμβολική μεσίτευση- ἀφοῦ Σύμβολα διαθέτει μόνον ἡ ἀτελής, ὁμαδική βυζαντινή καί νεοελληνική κοινωνία!
Τό ζήτημα εἶναι τεράστιο καί δεν εἶναι φυσικά δυνατή ἡ πραγμάτευσή του ἐδῶ. Μποροῦμε ἐδῶ νά ἐπαναλάβουμε[7] πώς κύριο δημιολύργημα τοῦ νεώτερου δυτικοῦ κόσμου ἀπό τόν Descartes μέχρι τόν Κάντ εἶναι ὁ ἀποσυνδεμένος, ὑπερεξηρμένος, ἀποκλειστικά ψυχικός ἑαυτός πού κατοπτεύει καί ἐλέγχει παραδόσεις καί κοινότητες, δρώντας ὡς ἐσωτερικευμένο αὐτοδύναμο Ἐγώ, ἀνεξάρτητα ἀπό αὐτές καί προσδιορίζοντάς τες. Στό ψυχικό αὐτό ἐσωτερικευμένο ὑποκείμενο θά προστεθεῖ βαθμιαῖα μέσω τοῦ Διαφωτιστικοῦ νατουραλισμοῦ καί τοῦ ρομαντισμοῦ ἕνα φυσικό ψυχοσωματικό περίβλημα, οὕτως ὥστε μέχρι τόν Schiller, τόν Holderlin καί κυρίως τόν Hegel, τό ὑποκείμενο νά θεωρηθεῖ ὡς πλήρως ἐσωτερικό καί ἐξατομικευμένο ἀλλά καί ἐσώματο, φυσικό ὄν ἐν ταυτῷ. Ἀποτέλεσμα αὐτῆς τῆς νέας προοπτικῆς ὑπῆρξε ἡ ἀκόμα βαθύτερη ἐσωτερική ὑποκειμενοποίηση τοῦ Δυτικοῦ ἀνθρώπου καθώς ὁ κόσμος του, πιό πλούσιος τώρα περιλαμβάνει ὄχι μόνον ἕνα ὑποκείμενο ἀπολύτου λογικοῦ ἐλέγχου ἀλλά καί μιά ἀπόλυτα ἀτομική φυσική σωματοψυχική ἔκφραση, ὅσο κι ἄν αὐτή ἡ τελευταία ὑποβαθμίζεται συνήθως ἐνώπιον τοῦ «πνευματικοῦ» της ἐπικοδομήματος. Ἡ ἐσωστρέφεια γίνεται τώρα βαθύτερη, οἱ ἠθικολί καί κοινωνικοί νόμοι ἐσωτερικεύονται ἀκόμη περισσότερο καθιστάμενοι αὐτόνομες ἀτομικές συμπεριφορές, ὅπως ἀπαράμιλλα μᾶς τό ἔδειξε ὁ Norbert Elias καί ἡ κοινωνία ἐνεργεῖται ὡς θεσμικό συμβόλαιο μεταξύ κλειστῶν ἀτομικοτήτων. Αὐτή ἡ, θεσμική καί μόνον, μονομέρεια στήν ἀντίληψη καί τή βίωση τῆς κοινωνίας θά ὁδηγήσει, κατά τή σύγχρονη ἐποχή, στήν κατάρρευση τῆς παραδοσιακῆς κοινότητας στή Δύση, μέ τήν διαίρεση της σέ πολλούς αὐτοσκοπούς καί τήν ταυτόχρονη ἀποξήρανση πολλῶν κοινῶν πηγῶν νοήματος – ὁ Lucacs, ὁ Adorno, ὁ Hovkheimer καί φυσικά ὁ Marcuse μᾶς περιέγραψαν τούς ἀναβαθμούς τῆς κατάρρευσης αὐτῆς, τήν μερίκευση τῶν κοινωνικῶν ρόλων καί τήν ἀπώλεια, κατά τόν Καστοριάδη, τῆς ὀντολογίας τοῦ κοινωνικοῦ εἶναι[8]. Φυσικά ἡ ἀπώλεια αὐτή εἶναι δυνατόν νά περιγραφεῖ, νομίζω, ὅπως καί ἡ ὀντολογία τοῦ ὑπερεξηρμένου, ἐσωτερικευμένου καί περίκλειστου ὑποκειμένου (αὐτοῦ πού ὁ Nobert Elias ἀποκαλοῦσε «χωρίς Ἐμεῖς Ἐγώ», «we’ less I») μέ ὅρους μιᾶς ὀντολογίας τῆς Ἰσχύος, ἤ τῆς βουλήσεως γιά Δύναμη. Ὅπως καί νά ἔχει τό πράγμα, ἡ κοινωνία πλέον αὐτή ὄχι μόνον δέν εἶναι καθαρῶς εὐθεῖα καί ἁρμονική συνύπαρξη ἐσωστρεφῶν πριγκίπων, ὅπως πιστεύει ὁ Ράμφος, ἀλλά, ἐπίσης εἶναι καί αὐτή, συμβολική καί ἔμμεση, μέ κορυφαῖο τέτοιο Σύμβολο τήν ἴδια τήν μεσαιωνική ἀντίληψη περί Ἐκκλησίας[9]. Ἡ Ἐκκλησία ὡς θεσμικό καί ἰδρυματικό Σύμβολο τοῦ Θεοῦ εἶναι ἄνθος καί κορυφαῖο πρότυπο τοῦ Δυτικοῦ κοινωνικοῦ Συμβόλου ἐν γένει. Θά λέγαμε ἄλλωστε γενικά πώς τό Συμβολικό στή Δύση εἶναι πολύ περισσότερο ἀνεπτυγμένο, ἀπ’ ὅτι στήν Ἀνατολή εἶναι στή Δύση πού «ἀνακαλύφθηκαν» οἱ συμβολικές ἀμοιβαιότητες του Marcel Mauss καί τοῦ Levi-Strauss, ἡ ἀπαγόρευση τῆς αἱμομειξίας καί ἡ ἀνταλλαγή τῶν δώρων, καθώς καί τό ἀσυνείδητο τοῦ Lacan τό δομημένο ὡς γλώσσα. Ἡ δυτική διϋποκειμενικότητα δέν ὑφαίνεται στό δίκτυο τοῦ Φανταστικοῦ ἀλλά θεμελιωδῶς σ’ αὐτό τοῦ Συμβολικοῦ. Τό Συμβολικό αὐτό δέν ἐξουσιάζεται, οὔτε κατανοεῖται, οὔτε ἐξουδετερώνεται ὅπως νομίζει ὁ συγγραφέας τοῦ «Καημοῦ τοῦ Ἑνός» οὔτε στή Δύση, οὔτε εἰδικά στήν Ἀμερική. Ἄν θά μπορούσαμε νά σκεφθοῦμε ποτέ ὄχι μιάν ἐξουδετέρωση (αὐτό εἰδικά θά ἦταν καταστροφικό γιά τίς Δυτικές κοινωνίες, διότι δέν θά ἄφηνε κανένα συνεκτικό ἰστό πίσω του) ἀλλά μιά ριζική ὑπαρξικοποίηση τοῦ Συμβολικοῦ στή Δύση, γιά κάτι τέτοιο δέ θά ἀρκοῦσε καθόλου ἡ ράμφεια ………….. ἐσωστρέφεια τῶν –κατά Elias- «ἐγκιβωτισμένων Δυτικῶν Ἐγώ». Θά χρειαζόταν στήν κυριολεξία μιά νέα ὀντολογία τοῦ κοινωνικοῦ, πράγμα γιά τό ὁποῖο ἡ δυτική παράδοση ἀπό μόνη της δέν ἐπαρκεῖ.
Ἡ ὑπαρξικοποίηση αὐτή τοῦ συμβολικοῦ εἶναι , παραδόξως πολύ πιό προχωρημένη σέ μιά κοινωνία ὅπως ἡ Ἑλληνική. Τό πρόβλημα ἐδῶ εἶναι ἡ ἀδυναμία τῆς δομικῆς ἤ θεσμικῆς πλευρᾶς τῶν Συμβόλων. Ἡ ὑπαρξιακή πλευρά λειτουργεῖ ἐδῶ ἀφομοιώνοντας καί ἀποδυναμώνοντας τήν ἀντικειμενική καί θεσμική πλευρά, ἡ δομή τείνει νά γίνει περισσότερο κοινωνία ὡς communio, παρά ἀντικειμενική κοινωνία ὡς soocietas Ἡ τάση αὐτή ἔχει βαθειές ρίζες στήν Ὀρθόδοξη θεολογική παράδοση καί θά τήν ἀναλύσουμε σύν Θεῷ ἀλλοῦ -εἶναι ὅμως ἄκρως πνευματικά συμαντική παρά τό ἔλλειμά της ὡς πρός τήν ἄμεση ϊστορική ἀποτελεσματικότητα. Μπορεῖ συνεπῶς νά ὑπάρξει ἀμφίπλευρη ὠφέλεια σέ μιά συνάντηση μεταξύ Ἀνατολικοῦ καί Δυτικοῦ Συμβολικοῦ. Ὅπως καί νἄχει τό πρᾶγμα ἡ ἀπό μέρους τοῦ Ράμφου κατανόηση τῆς σύγχρονης κοινωνίας εἶναι ἀποφασιστικά προμοντέρνα: ὁ Ράμφος νομίζει πώς ἡ σύγχρονη Δυτική κοινωνία εἶναι ἄμεση καί ἀμετάβλητη συνέχεια τῶν ἰταλικῶν ἀναγεννησιακῶν κοινωνιῶν πού περιέγραψε ὁ Jacob Burckhardt ὡς γενέτειρες τοῦ νεώτερου ἀνεπτυγμένου ἀτομικισμοῦ καί τῆς νέας ἠθικῆς καί θρησκείας του, στό κλασσικό ἔργο του γιά τόν «Πολιτισμό τῆς Ἐναγέννησης στήν Ἰταλία»[10]. Στήν πραγματικότητα ἡ ἐξέλιξη τῶν δυτικῶν κοινωνιῶν ὑπῆρξε ἀπείρως πιό πολύπλοκη καί  ἕνας ὅρος ἀκριβῶς πολυπλοκότητος ὑπῆρξε ἡ πολυδαίδαλη ἀνάπτυξη τοῦ Συμβολικοῦ τούς συστήματος καί τήν πλαισίωση ἤ ἐπέρεισή του στήν ἐκτεταμένη θεσμοποίηση τῶν κοινωνικῶν δομῶν ὁ συγγραφέας τοῦ «Καημοῦ τοῦ Ἑνός» δέν ἔχει ὅμως ἀντιληφθεῖ τό βάθος τοῦ μοντέρνου δυτικοῦ κοινωνικοῦ/ἱστορικοῦ.
Ἄν ὅμως ἡ ἰδεδης ἐκσυγχρονισμένη κοινωνία πού ἔεχει ὁ Ράμφος ὑπόψη του εἶναι ἀποφασιστικά προμοντέρνα, ἐκεῖ ὅπου τά ἐργαλεῖα του καθίστανται ὄχι ἁπλῶς προνεωτερικά ἀλλά κυριολεκτικῶς ἀρχαϊκά εἶναι στό ζήτημα τῆς ὀντολογίας τοῦ νέου προσώπου, τό ὁποῖο ἔχει νά προτείνει πρός χρήση τῶν ἐκσυγχρονιστῶν καί εἰς ἀντικατάσταση τοῦ «ἐμπνευσμένου ἀπό τόν ὑπαρξισμό» προσώπου τῶν Γιανναρᾶ καί Ζηζιούλα. Τό Ράμφειο Ἐγώ, θεμελιωμένο σέ μιάν ἰδιότυπη ἑρμηνεία τῆς ἔννοιας τοῦ ἐνυποστάτου, ὅπως αὐτή ἀπαντᾶ στό Λεόντιο Βυζαντινό, εἶναι ἕνα καθαρά νατουραλιστικό καί κυρίως, ταυτόχρονα, μυθικό Ἐγώ, μέ καθαρά ἀρχαϊκές συντεταγμένες. Ἐξηγοῦμαι: ὁ συγγραφέας ἀναζητᾶ στό Ἐνυπόστατο ἕναν τρόπο «νά ξεπεράσουμε τόν ἑαυτό μας χωρίς νά παραιτούμεθα τῆς φυσικῆς μας ὀντότητας (σ. 347). Πράγματι ἡ «ὑπαρξιστική» χρήση τῆς ἔννοιας τῆς ἐκστάσεως κατά τά νεώτερα χρόνια ἀπό τούς Ἕλληνες θεολόγους ὑποβάλλει συχνά τήν ἰδέα τῆς ἐγκατάλειψης τῆς φυσικῆς ἀνθρώπινης ὀντότητας πρός χάρη ἀμφίβολων φιλοσοφικῶν «θέσεων». Μιά ἄλλη ἔννοια τῆς φύσεως καθώς καί ἡ ἀντίληψη τῆς ἔκστασης ὡς ἀφορώσας στήν ἴδια τή φύση καί ὄχι στήν ἔξοδο ἀπ’ αὐτήν[11], εἶναι ἡ πραγματική πατερική διδασκαλία. Ὅπως καί νἄχει τό πράγμα, ὁ Ράμφος ἐνῶ ζητεῖ τήν κατάφαση στή συγκεκριμένη ἀνθρώπινη φύση δέν παύει νεοπλατωνικότατα ν’ ἀναζητεῖ τήν πληρότητά της, ὡς νατουραλιστικό φωτισμό της στή Σημασία: εἶναι αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἑρμηνεία του τοῦ πατερικοῦ ἐνυποστάτου. Ὅπού, ὅπως ἡ ἀνθρώπινη φύση ἐν-ὑποστασιάζεται ἐξαρχής στήν Ὑπόσταση τοῦ Λόγου, ἔτσι, στά πλαίσια μιᾶς ἀνθρωπολογίας ἄκρως νατουραλιστικῆς τό Ἐγώ, ὡς σωματοψυχική ὀντότης, φωτίζεται μόνον στή σημασία, ἤγουν «τόν ἐμμενῆ καί ὑπερούσιο ἑαυτό» τό Πρόσωπο, τό «πλατύτερο εἶναι μου» ὅπου σκηνώνουν στανικῶς καί οἱ ἄλλοι. (σ. 358 κ.ἄ.). Ἔτσι ἡ καθολικότητα γίνεται ἀτομική ὑπόθεση τοῦ Ἐγώ, ἀφοῦ ὑψωνόμενο κατά βούληση στήν «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας». Σημασία τήν ὁποία Αὐτό καί μόνον ἐκλέγει, καθίσταται, ἀδιαφορώντας γιά τό ἄν οἱ ἄλλοι συμφωνοῦν γιά αὐτό, τόπος ἀναγωγῆς καί συνάξεως πάντων, ὥστε νά δρᾶ ἱστορικά καί ἐξ’ ὀνόματός τους. Τό Ἐγώ ὑψωνόμενο στή Σημασία τῆς αὐτεπάγγελτης προσωπικῆς καθολικότητάς του γίνεται, χωρίς κανένα κόπο, χωρίς τόν χριστιανικό Σταυρό τῆς ἀποδεδειγμένης θυσίας γιά τόν ἄλλον, χωρίς δυνατότητα ἔξωθεν ἐπαλήθευσης, τό Πᾶν ἕνας νατουραλιστικός Θεός: «Πρόσωπο εἶμαι ὡς ἐπέκεινα τῆς οὐσίας μου, ἐπέκταση τῆς ἀτομικότητός μου στό ἄπειρο» (σ.399), ἰσχυρίζεται ὁ συγγραφέας.
Πρόκειται γιά ἕνα ὑπέρχρονο, μυθικό, ἀρχαϊκό Ἐγώ, πιστή μεταφορά τοῦ Πλωτίνειου μυθικοῦ Ἐγώ τοῦ ἐκ-στατικοῦ Μύστη στά καθ’ ἡμᾶς. Ἡ ὁμοιότητα μέ τίς Ἐννεάδες εἶναι πράγματι κάτι παραπάνω ἀπό συγκλονιστική. Διαβάζουμε (Ἐνν. VI, 9, 11): ἥξει οὐχ εἰς ἄλλο (ἐνν. ἡ ψυχή, τό Ἐγώ) ἀλλ’ εἰς ἑαυτήν καί οὕτως οὐκ ἐν ἄλλῳ οὖσα ἐν οὐδενί ἐστιν ἀλλ’ εἰς αὐτῇ (σημ. σέ πλήρη ἐσωτερίκευση) […] γίνεται γάρ καί αὐτή τις οὐκ οὐσία ἀλλ’ ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ταύτῃ ἦ προσομιλεῖ». Ἡ μυθοντολογία» (ὅπως θά προτιμούσα νά τήν ὀνομάσω) αὐτή τοῦ Ἐγώ στό Πλωτίνο εἶναι γιά μύριους ἱστορικούς λόγους πολύτιμη - εἶναι ὅμως συνάμα σήμερα πλέον ἐπικίνδυνη ἄν πρόκειται νά ἐφαρμοσθεῖ κατά γράμμα σέ μιάν ὀντολογία τοῦ πραγματικοῦ ἀνθρώπινου Ἐγώ. Γιατί; Διότι ἀπ’ τό μυθικό αὐτό Ἐγώ τοῦ Ράμφου τό ὑψωνόμενο ἀκαθέκτως στήν «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας» σημασία, ἀπουσιάζει τό Ἀσυνείδητο, ἀγνοεῖται, προνεωτερικότατα μέσα στό μυθικό φῶς τῆς ἔλλογης καί ἐλεγχόμενης αὐτῆς ἐσωτερικότητας, ἡ ὁπή, τό κενό, ὁ Καιάδας τοῦ μή-νοήματος πού εἶναι τό ἀσυνείδητο. Λείπει δηλαδή, γκα νά θυμηθοῦμέ τόν Lacan, τό «ὁλοκληρωτικά πραγματικό», ἀποσιωπᾶται ἡ δομή τῆς σχέσης καί τῆς γλώσσας πού ἐλαύνει τίς Φανταστικές προελάσεις τοῦ Ἐγώ. Ἔτσι ἡ ὕψωση τοῦ μυθικοῦ αὐτοῦ ἐγώ στή σημασία εἶναι φανταστική, (ὅπως θἄλεγε ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στό Ζ’ Ἀντιρρητικό του) καθώς κινδυνεύει νά εἶναι ἀκατοίκητη ἀπ’ τίς (ἀσυνείδητες) ὤσεις καί τίς πραγματικές σχέσεις πού συνιστοῦν ἕνα φυσικό ἀνθρώπινο Ἐγώ. Τό ράμφειο Ἐγώ δέν ἔχει παρελθόν ἀλλά μόνο μέλλον: εἶναι ἕνα μή πραγματικό, μυθικό, ὑπερναρκισσικό πλάσμα πού χωρίς καμμιά ἀβεβαιότητα ἀλλά καί οὐδεμία σχέση (ἀφοῦ δέν διαθέτει ἀσυνείδητο γιά νά ἐμποδίζεται ἀπό τό σκότος του καί νά βιηθιέται ἀπ’ τήν ἀναφορικοτητά του) ἀνατείνεται νευρωτικά στή Σημασία, ἐπειδή ἔχει χάσει δια παντός τόν Ἄλλον.
Εἰπώθηκε, «νευρωτικά». Πράγματι: καθώς τό Ἐγώ, κατά τή Ράμφεια ἑρμηνεία τοῦ Ἐνυποστάτου, εἶναι συμβεβηκός τοῦ Προσώπου/Σημασίας, («δίχα αὐτοῦ τό εἶναι οὐκ ἔχον», ἑπομένως, κατά Μάξιμο Ὁμολογητή), ἐπειδή ἀκριβῶς εἶναι ἀνύπαρκτο χωρίς τήν ὑπέρβαση πρός τή Σημασία, εἶναι , κατά συνέπεια ἀδύνατον νά μήν πραγματώνει τήν ὑπέρβαση αὐτή ἄν πράγματι θέλει νά ὑπάρξει. Ἔτσι ἡ Σημασία εἶναι τό ὄντως ὄν, ἀναγκάζοντας τό Ἐγώ νά καταφύγει στό (ναρκισσικό) μύθο τῆς προκειμένου νά θεωρηθεῖ ὡς ὑπάρχον. ! ὑπέρβαση λοιπόν αὐτή εἶναι ἀναγκαστική, ἀνελεύθερη δηλαδή: μέ ψυχαναλυτικούς ὅρους τουτέστιν, τό Ἐγώ καλεῖται νά γίνει νευρωτικό, σπρώχνεται βιαίως στή φαντασίωση (τῆς Ἰσχύος;) ὡς μόνη δυνατότητα ὑπάρξεως, στό θεμελιῶδες δηλαδή αὐτό ἄγχος τῆς ταυτότητας πού ἀποτελεῖ (ἄς θυμηθοῦμέ τόν Henri Ey) τόν πυρῆνά κάθε νεύρωσης, στή συνέχεια. Ἀντιθέτως πρός αὐτά ὁ ὀρθόδοξος ἄνθρωπος εἶναι ὁ πράγματι αὐτόνομος, αὐτάρκης ἄνθρωπος, καθολικός ἄν τυχόν ἔχει ταπεινά τόν Θεό ὅλον καί τόν ἄνθρωπο ὅλον καθώς καί τήν κτίση ἐντός του, ὡς φορέας τοῦ ὁμοούσιου ὅλου τῆς κτίσεως μέσα του. Ἐλεύθερα, διά τοῦ Σταυροῦ τῆς κενώσεως πρός τόν πραγματικόν Ἄλλον, εἶναι δυνατόν νά διατελεῖ ἐσωστρεφής, μοναδικός καί ἑνωμένος ἐν ταυτῷ μέ τό πᾶν, «πράξει καί οὐ φαντασία»…
Φυσικά ἐπιπλέον τά παραπάνω δέν ἔχουν σοβαρή σχέση μέ τούς σημερινούς δυτικούς φιλοσοφικούς καί θεολογικούς προβληματισμούς γιά τό ὑποκείμενο. Ἡ Δύση τείνει ἴσως νά ξεπεράσει (καί θέλει νά ξεπεράσει παντελῶς) τόν πειρασμό τῆς ἀναζήτησης Ὑπερανθρώπων. Βρίσκεται μάλιστα, ἴσως τώρα στή φάση τοῦ ἐπαναπροσδιορισμοῦ τῆς ἀναγακιότητας ἀποδόμησης τῆς φυσικῆς ὀδύνης πού ἀπορρέει ἀπ’ τήν κατάλυση τῆς φαντασίωσης γιά ἀπεριοριστη Ἰσχύ, ἡ ὁποία θεωρεῖ ὡς καθῆκον της νευρωτικά τήν Εὐτυχία καί τήν ἔλλειψή της ὡς τήν θεμελιώδη σύγχρονη ἁμαρτία καί ἐνοχή. Θά μπορούσαμε ἴσως νά πιστέψουμε πώς μέ τό τέλος τῆς ἐνοχῆς ἀπέναντι στή δυστυχία, ἄν τουλάχιστον πιστέψουμε τόν Pascal Bruckner πού διαβλέπει ἕνα τέτοιο τέλος[12], θά ἀνέκαμπτε στήν πραγματικότητα ἴσως ἡ κουλτούρα τῆς λατρείας τῆς Ἰσχύος στή Δύση;
* Από το περιοδικό ΙΝΔΙΚΤΟΣ τεύχος 17, 2003 (σελ. 116-128


Σάββατο, 6 Σεπτεμβρίου 2014

Γιάννης Καλιόρης: ΟΛΑ Ή ΤΙΠΟΤΑ, αντιεξουσιαστικός λόγος και συνείδηση των ορίων, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2014, σελ.206.

                                                                   

ΡΗΞΗ φ.107

Το νέο βιβλίο του Γ.Καλιόρη  έχει ως  αφετηρία τον διάλογο με έναν άλλο στοχαστή, τον Φώτη Τερζάκη. Ενώ ξεκινά  για να υπερασπιστεί την αναγκαιότητα του κράτους, που ο τελευταίος αρνείται απόλυτα την σκοπιμότητα της ύπαρξης του, αναγκαστικά θα επεκταθεί  και σε άλλα καίρια θέματα.
Όπως κάθε βιβλίο του, έτσι και αυτό, έχει  ορισμένα χαρακτηριστικά: υποδειγματικό και άρτιο λόγο, που αν και χρησιμοποιεί μακροσκελείς προτάσεις καταφέρνει να ισορροπεί και να μην κουράζει τον αναγνώστη, πυκνά και σαφή νοήματα που παρουσιάζουν με σαφήνεια και πειθώ  τα επιχειρήματά του, δίχως εμπάθειες  προς τον άλλη άποψη την οποία προσπαθεί με μετριοπάθεια να αναιρέσει.    Τα πλεονεκτήματα αυτά είναι βέβαια αποτέλεσμα της βαθιάς γνώσης, από  τον Γ.Καλιόρη, παλαιότερων και νεώτερων στοχαστών, αλλά και την αγάπη  με την οποία στέκεται έναντι της ελληνικής γλώσσας. Όπως μπορούμε να κατανοήσουμε ήδη από τον τίτλο ο συγγραφέας, συμμερίζεται την αριστοτελική μεσότητα, ενώ επιμένει ότι δεν μπορούμε να αγνοούμε την συγκεκριμένη πραγματικότητα(την vita active, το πρόσγειο όπως γράφει) , στο όνομα των αξιών, του δέοντος, ή των επιθυμιών μας εν τέλει (τον «ουρανό των ιδεών», την πτητική, όπως γράφει).
Ξεκινώντας, από τον Θουκυδίδη  από τους παλαιότερους  και από τον Χόμπς, από τους νεώτερους, αν δεν προηγηθεί  η παραχώρηση από τους πολίτες, στον Κυρίαρχο, ενός μέρους των επιλογών τους, δηλαδή αν δεν υπάρξει ένας βαθμός ετερονομίας, τότε δεν θα υπάρξει ο επίγειος παράδεισος και η αμοιβαία αγάπη, αλλά ο εμφύλιος πόλεμος και η αλληλοεξόντωση, αφού τα αγαθά θα είναι επιθυμητά για όλους  και όλοι θα χρησιμοποιήσουν κάθε μέσο για να τα ιδιοποιηθούν. Ο ρόλος των κανόνων, με αυτή την οπτική δεν είναι διόλου αμελητέος. Όπως γράφει ο Καλιόρης «ο «ελάχιστος νομιμοποιητικός όρος» της δικαιικής ρύθμισης δεν είναι καθόλου ελάχιστος αλλά κατ’ εξοχήν μείζων και ουσιώδης, που αφορά γενικώς την ιεράρχηση των αντιθέτων από μια κεντρική αρχή προκειμένου να μην αλληλοεξοντωθούν»(σελ.27).  Μνημονεύοντας δε τον Βαλερύ, τον Μιραμπώ και τον Ντυρκάιμ, επαναλαμβάνει ότι κινδυνεύουμε τόσο από την πολλή τάξη  όσο και την πολλή αταξία. Ένα ανίσχυρο κράτος δεν μπορεί να επιβάλει κανόνες ούτε στην κοινωνία, ούτε στην αγορά ειδικότερα ούτε βέβαια να επιτελέσει ορισμένες απαραίτητες λειτουργίες όπως την παροχή παιδείας και υγείας , αλλά και την υπεράσπιση μιας συγκεκριμένης κοινωνίας έναντι τρίτων. Όμως ένα πανίσχυρο κράτος είναι βέβαιο ότι θα καταπνίξει την αντίθετη άποψη με βίαια ή και μη βίαια μέσα. Το ερώτημα είναι πως  στο νεωτερικό   κράτος, σε πολλές περιπτώσεις, ενώ υπάρχουν όλες οι θεσμικές προυποθέσεις  του κράτους δικαίου και το «άτομο»  εξυμνείται, τα πραγματικά αποτελέσματα μπορεί να είναι διαφορετικά και αντίθετα από τις επίμονα διακηρυγμένες προθέσεις. Η κοινωνία  και τα συμφέροντα που υπάρχουν δεν αντανακλώνται σύμμετρα εντός του κράτους, ενώ το άτομο  ποδηγετείτε  και εκτοπίζεται τελικά στα πλαίσια της μαζικής δημοκρατίας. Προβλήματα τέτοιας έκτασης και βαρύτητας αναγκαία οδηγούν  τον προβληματισμό, όχι στην αναγκαιότητα της καταστροφής του κράτους, αλλά  την ύπαρξη  κοινοτήτων  και την βαθειά πνευματική καλλιέργεια και παιδεία, ώστε ο άνθρωπος να μπορεί τελικά να σταθεί στα πόδια του, δίχως να παρασύρεται από την ορμή της εμπορευματικής ιδεολογίας.
Ο Καλιόρης επισημαίνει ότι το μεταπολεμικό κοινωνικό κράτος κατέρρευσε από το κύμα της παγκοσμιοποίησης και του νεοφιλελευθερισμού, που επέβαλε τις αρχές της «ως ενιαία παγκόσμια λογική»(σελ. 71), με αποτέλεσμα πλεονάζουσα ρευστότητα που τροφοδότησε  ασύδοτα κερδοσκοπικά παιχνίδια  και υπονόμευσε κράτη και θεσμούς. Οι φούσκες και το άυλο χρήμα  εξοβέλισε την πραγματική οικονομία. Γλαφυρά γράφει:«ιλιγγιώδεις κερδοσκοπικές κεφαλαιομάζες, πολλαπλάσιες  του παγκόσμιου ΑΕΠ, μετεωρίζονται κερδοσκοπικά απ’ άκρου εις άκρον του πλανήτη ως αρπακτικά σε αναζήτηση λείας επί σκοπώ ταχυτάτης κερδοφορίας»(σελ 72). Για να προσθέσω, ότι ίσως για πρώτη φορά βρίσκει τέτοια απήχηση στην πραγματικότητα η σκέψη του Σάρλ Πεγκύ «για πρώτη φορά στην ιστορία του κόσμου το χρήμα είναι ο κύριος, χωρίς περιορισμό και μέτρο. Για πρώτη φορά στην ιστορία του κόσμου το χρήμα βρίσκεται μόνο του, αντιμέτωπο με το πνεύμα. Και μάλιστα είναι μόνο του και απέναντι σε άλλες ύλες. Για πρώτη φορά  στην ιστορία του κόσμου το χρήμα είναι μόνο του μπροστά στον Θεό».
Η έλλειψη ρυθμιστικών κανόνων στις αγορές οδήγησε στις χρεοκοπίες τραπεζών και ασφαλιστικών οργανισμών  αφού οι ζημιές διαχύθηκαν σαν χείμαρρος  στην παγκόσμια οικονομία. Αποτέλεσμα αυτού είναι εκών-άκων τα κράτη ανέλαβαν όχι μόνο δραστήρια ρόλο και πάλι, άλλα και τα χρέη που δημιούργησαν οι ιδιώτες, ως μοναδικό μέσο για να ανακοπεί η πλήρης οικονομική καταστροφή. Φυσικά οι ενέργειες τους υστερούν σε χρόνους και ταχύτητες έναντι των χρηματικών ροών. Όμως ο Καλιόρης καταλήγει πως έναντι όλων αυτών « η μόνη λογική δύναμη που θα μπορούσε ν’ αποτελέσει ανάχωμα είναι, παρ’ όλα αυτά το κράτος»(σελ. 85), ώστε οι κοινωνικοί αγώνες, περισσότερο από άλλες φορές, δεν θα πρέπει να επιδιώκουν την καταστροφή  του, αλλά την ενίσχυσή του, ως το μοναδικό ανάχωμα στην παγκόσμια ανομία.  
  Επανερχόμενος στον διάλογο με τον Φ.Τερζάκη, από τον οποίο ξεκίνησε, συμπεραίνει ότι δεν μπορούμε να εξαφανίζουμε το εθνικό ζήτημα και άλλα συναφή  όπως οι υπερβολές στις  μεταναστευτικές ροές, στο όνομα του ταξικού. Αν λάβουμε σοβαρά παρόμοιες θέσεις σαν του Τερζάκη, αντίθετα με τις διακηρύξεις του, καταλήγουμε σε μια Ελλάδα που καλείται να λειτουργήσει «σα νησίδα απομονωμένη μέσα στον παγκόσμιο καπιταλιστικό ωκεανό»(σελ . 94), δηλαδή σαν Αλβανία του Χότζα. Βεβαίως κάτι τέτοιο, δηλαδή για ετερογονία των σκοπών, συμβαίνει όταν η ιδεολογία  «επιδιώκει να συγκαλύψει την διάσταση ανάμεσα σ’ αυτό που μπορώ να γνωρίσω πραγματικά και σ’ αυτό που έχω ανάγκη να πιστεύω»(σελ. 95). Αλλά ούτε η κριτική στην παγκοσμιοποίηση μπορεί να μας οδηγήσει στην σκέψη για την κατάργηση του χρήματος, διότι αυτό επιτελεί ορισμένες σημαντικές λειτουργίες, όπως  το «εκφραστικό ισοδύναμο πραγμάτων  ετερογενών», «μέσο κυκλοφορίας υλικών πραγμάτων» και «δυνητική κατοχή και αναβεβλημένη απόλαυση υλικών πραγμάτων»(σελ. 139). Επίσης, είναι ενδιαφέρον, ότι ο αντιεθνικιστικός οίστρος παρέσυρε τον Τερζάκη  να σχετικεύσει το παράδειγμα της Αθηναϊκής Δημοκρατίας και την ερμηνεία του από τον Κ.Καστοριάδη, ώστε εύστοχα ο Καλιόρης  θα του υπενθυμίσει ότι η «υψηλόβαθμη  θεσμική πραγμάτωση της δημοκρατίας»  είναι, είτε μας αρέσει είτε όχι, γεγονός που έγινε κατά χρονική προτεραιότητα  από τους Έλληνες, όπως και η διατύπωση για πρώτη φορά από τον Αριστοτέλη των κανόνων της Λογικής.
Ο Καλιόρης θα εξετάσει  και άλλα θέματα όπως την σχέση μονοθεϊσμού και πολυθεϊσμού, τις νέες γεωπολιτικές πραγματικότητες και τους κινδύνους που επισωρεύει η συνεχής, χωρίς κανόνες, λειτουργία  του  καπιταλισμού. Θα αναφερθεί με τα μελανότερα χρώματα στην Ελλάδα που διαμόρφωσαν τα μνημόνια. Όπως γράφει πρόκειται  για μια χώρα «νεόπτωχη και γλισχρόβια» που «βυθίζει μεγάλα στρώματα του πληθυσμού στην εξαθλίωση, αποσαθρώνει τον κοινωνικό ιστό και συσκοτίζει το μέλλον αφαιρώντας την ελπίδα, ανοίγει, συν τοις άλλοις, ζοφερή προοπτική ακυβερνησίας και χάους κατά το πνεύμα ενός διάχυτου μηδενισμού, που εκδηλώνεται με πρωτόγονο  αντικοινοβουλευτισμό αλλά και απαξίωση εδραίων συμβιωτικών αξιών…»(σελ.188).

Η προσεκτική ανάγνωση  του νέου βιβλίου, θα μας κάνει κοινωνούς ενός προσφυούς  δοκιμίου  πολιτικής φιλοσοφίας, αλλά και μιάς άρτιας, παραδειγματικής,  αποτύπωσης της ελληνικής γλώσσας.

Σωτήρης Γουνελάς: Πρόταση λόγου και πολιτισμού: Σπουδή, κριτικές επισημάνσεις και αναγνώσεις στους: Σπύρο Κυριαζόπουλο, Κώστα Παπαϊωάννου, Κορνήλιο Καστοριάδη, Κώστα Αξελό, Ζήσιμο Λορενζάτο, Χρήστο Γιανναρά, Στέλιο Ράμφο, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2013.

ΝΕΟΣ ΛΟΓΙΟΣ ΕΡΜΗΣ Τ. 10                                                
          

Το τελευταίο έργο του Σωτήρη Γουνελά  ανατέμνει με ειλικρίνεια, επάρκεια, κριτική διάθεση, καθαρό και σαφή λόγο,  τον στοχασμό, επτά συγγραφέων που διακρίθηκαν και επηρέασαν τον τρόπο που κατανοούμε τον κόσμο μας. Στόχος του, όπως εξομολογείται στον πρόλογο  είναι «η έξοδος από τη λήθη, η αφύπνιση εν μέσω της γενικής πολτοποίησης των ανθρώπινων υπάρξεων και η αναζήτηση άλλης οδού αντίστασης στην οικονομοκρατική λαίλαπα που σαρώνει τον πλανήτη»(σελ11). Την επιδίωξη αυτή ο συγγραφέας την υπηρετεί αποτελεσματικά, όπως θα διαπιστώσει κάθε αναγνώστης που θα το μελετήσει. Παρόμοια έργα αποτελούν ανάχωμα στην ασημαντότητα και τον μηδενισμό της ύπαρξης που προχωρά με επικίνδυνα γοργούς ρυθμούς.
Ο στοχαστής που εξετάζεται  κατ’ αρχήν είναι ο πρόωρα χαμένος Σπύρος Κυριαζόπουλος. Στη σύντομη ζωή  του ανέπτυξε μια στερεά θεμελιωμένη φιλοσοφική ερμηνεία και κριτική της Τεχνικής που δίκαια μπορεί να συγκριθεί με άλλους όπως ο Γάλλος Ζακ Ελλύλ. Η κατοπινή του αφάνεια οφείλεται στο γεγονός ότι συνηθίζουμε στον τόπο μας με μεγάλη ελαφρότητα να προσπερνάμε σημαντικά μεγέθη. Συνεπώς η αναφορά σε αυτόν από τον Σ.Γουνελά, μας φέρνει πάλι κοντά σε μια σκέψη που σοβαρότητα ανέπτυξε την κριτική σκέψη έναντι της τεχνικής και της επιστήμης. Ο  Γουνελάς επισημαίνει ότι ο Σ.Κ. «υπήρξε άνθρωπος απέραντης εποπτείας στον φιλοσοφικό-θεολογικό χώρο, κατά τέτοιο τρόπο που να εξετάζει, να περιγράφει και να εξηγεί την κατάσταση  του ανθρώπου και του κόσμου με σπάνια διεισδυτικότητα, επιμονή, εκπληκτική αφομοίωση γνωστικής τάξης, που όμως δεν  τον εμποδίζει να αντιληφτεί το ζήτημα της γνώσης και της τεχνικής ως πρόβλημα στους καιρούς μας, αλλά και την περιβόητη «πρόοδο» και «εξέλιξη» ειδικά στον δυτικοευρωπαϊκό κόσμο» (σελ.14). Σημαντική είναι η επισήμανση ότι η τροπή που έλαβε ο δυτικός χριστιανισμός επηρέασε καθοριστικά την γενεαλογία, την μορφή και την κατεύθυνση της Τεχνικής. Κατ’ αυτόν τον τρόπο το πνεύμα της Τεχνικής υποκαθιστά την φύση, ώστε η εκμετάλλευση και η κυριαρχία πάνω σε αυτή έρχεται ως ένα εύλογο αποτέλεσμα  του γεγονότος αυτού. Ο Γουνελάς επ’ αυτού τονίζει ότι «ως λαός με την πνευματική  ιστορία που διαθέτουμε, μπορούμε να ενεργοποιήσουμε μνήμες και αισθήσεις και προπαντός να θυμηθούμε το σεβασμό στον κόσμο-κόσμημα των αρχαίων ή στην κτίση (Εκκλησία), που βρίσκονται κυριολεκτικά στους αντίποδες κάθε δυτικογενούς  στρέβλωσης της φυσικής πραγματικότητας, που σκοπεύει στην κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στη φύση και βεβαίως  στην κάθε λογής εκμετάλλευση»(σελ.41). Να θυμίσουμε ότι ο Αριστοτέλης δεν θεωρούσε ως σκοπό  την εργασία, αλλά ως μέσο που οδηγεί στην σχόλη, ενώ η βάναυση  εργασία  εμποδίζει την συμμετοχή του πολίτη στα κοινά.
 Ο  Σ.Γουνελάς θα ασχοληθεί στην συνέχεια  με το έργο του σπουδαίου στοχαστή Κ.Παπαϊωάννου. Ήταν ένας από τους τυχερούς επιβάτες του πλοίου «Ματαρόα», που τους διέσωσε από την πνιγηρή εμφυλιακή Ελλάδα, δίνοντας σε αυτούς την δυνατότητα όχι μόνο να σπουδάσουν αλλά να αναδείξουν ένα εξαιρετικά σημαντικό και γοητευτικό έργο. Ειδικά ο  Κ.Π. θα κερδίσει την αναγνώριση από συντηρητικούς στοχαστές όπως ο Ρ.Αρόν και ο Α.Μπεζανσόν, διαφωνούντες όπως ο Μ.Σουβάριν  και  τους ριζοσπαστικούς της «Καταστασιακής»  Διεθνούς. Προφανώς το έργο του δεν μπορεί να εξαντληθεί σε ένα δοκίμιο, όσο πυκνό και να είναι, αλλά μπορούν να αναδειχθούν ορισμένες ουσιώδεις πλευρές του. Ο συγγραφέας επισημαίνει ότι ο Κ.Π. θεωρεί ότι με την Αναγέννηση υψώθηκε ένας ουμανισμός που ενώ επιδίωκε να είναι συνέχεια του αρχαίου ελληνικού, «υπήρξε ακριβώς το αντίθετό του. Για τους Έλληνες η φύση ήταν το μέτρο των πάντων και η επιστήμη προσέφερε την αρετή. Στο εξής η φύση θα είναι αντικείμενο και η επιστήμη θα προσφέρει την εξουσία»(σελ.52). Το παράδοξο είναι ότι το γεγονός αυτό στην Δ.Ευρώπη συνυφάνθηκε με την εντατική μελέτη  του αρχαιοελληνικού στοχασμού. Ίσως η επαναφορά του τραγικού στοιχείου, η υπόδειξη της παρουσίας στους καιρούς μας της «αρχαίας ύβρεως», να οδηγήσει τον νεώτερο   άνθρωπο να κατανοήσει ότι η συστηματική και μεθοδική εκμετάλλευση του κόσμού θα απειλήσει την ίδια την ύπαρξη του σύμπαντος.
Ο Γουνελάς αναδεικνύει την μεγάλη  σημασία που έχουν τα έργα του Κ.Π. για την μελέτη και κατανόηση της αρχαιοελληνικής και βυζαντινής τέχνης. Ένα από τα κύρια πορίσματά του είναι ότι η διάσταση ανάμεσα στον υποκείμενο και το αντικείμενο που κατατρέχει την δυτική σκέψη στην βυζαντινή τέχνη έχει αναιρεθεί καθώς η κατάργηση του όγκου και του βάρους, που συνοδεύεται από την προσευχή και την λατρεία οδηγεί στην μέθεξη. Βεβαίως οι Οθωμανοί κατακτητές ως καταστροφείς και οι δυτικοχριστιανοί ως δημιουργοί ενός νέου πολιτισμού θα παραδώσουν «τις πνευματικότερες, καλλιτεχνικότερες και μυστηριακότερες όψεις εκείνου του κόσμου στην περιφρόνηση και την λήθη, όταν δεν την παρέδωσαν στην καταστροφή»(σελ.94-95).
Στην συνέχεια ο Γουνελάς θα αναφερθεί σε άλλους συνεπιβάτες του «Ματαρόα»: τον Κ.Καστοριάδη και τον Κ.Αξελό. Στον πρώτο πιστώνει ότι κατανόησε σε βάθος που καταλήγει η αύξηση της παραγωγής-κατανάλωσης και η συναφής εξύμνηση της Τεχνικής. Εξίσου  εύστοχη είναι η κριτική των επίπλαστων αναγκών του καταναλωτισμού από τον Καστοριάδη, όσο και του αποπροσανατολιστικού ρόλου των μέσων μαζικής ενημέρωσης. Στο τελευταίο, μας θυμίζει ο συγγραφέας, πως παρόμοια κριτική στάση έλαβε ο Κ.Πόππερ, γεγονός όμως που αποσιωπάται. Βεβαίως σε παρόμοιες παρατηρήσεις έχει προηγηθεί χρονικά η πρόωρα χαμένη Σιμόν Βέϊλ. Όμως αρνητικά αντιμετωπίζεται η καστοριαδική άποψη για τον Πλάτωνα, που επαναλαμβάνει αρκετά συνήθεις πλέον ερμηνείες περί αντιδημοκρατικότητας. Ένα τέτοιο πόρισμα αφενός παρακάμπτει αντίθετες απόψεις όπως αυτές του Ε.Κασσίρερ, αφετέρου περιφρονεί την πολυμέρεια των πλατωνικών κειμένων. Προφανώς σε μια τέτοια ερμηνεία κάποιο ρόλο παίζουν τα κείμενα του Πόππερ, που όμως θα πρέπει να τα ξαναδούμε με κριτικό τρόπο.
Όσον αφορά το έργο του Κ.Αξελού εξετάζεται ένα από τα λιγότερο γνωστά έργα του, με τον τίτλο «Η μοίρα της σύγχρονης Ελλάδας», που αρχικά είχε μεταφραστεί ως «Ο Εμφύλιος πόλεμος της Ελλάδας». Ο Αξελός υπήρξε αυτός που γνώρισε το έργο του Λούκατς στην Γαλλία, ενώ εκτός από αιρετικός μαρξιστής, μαζί με τον Ντεριντά, ίσως να ήταν ο συνεπέστερος και επιφανέστερος μαθητής του Μ.Χάιντεγκερ στην Γαλλία. Έτσι το αίτημα του  Αξελού για να συμμετάσχει η Ελλάδα στην νεωτερικότητα, αφενός   δεν εξετάζει αν υπάρχει άλλη δυνατότητα πέραν της νεωτερικότητας, αφετέρου  περιφρονεί τις αρνητικές της διαστάσεις. Μάλιστα έρχεται διάσταση με τον κριτικό λόγο που έχει διατυπώσει ο Κ.Αξελός σε άλλα έργα του.
Το κεφάλαιο για τον Ζήσιμο Λορενζάτο είναι από τα πιο καλογραμμένα και ενδιαφέροντα, διότι ο Γουνελάς και έχει επηρεαστεί από αυτόν, αλλά και βαθιά προσωπική φιλία και σεβασμό του έτρεφε. Πέρα από τον εύστοχο κριτικό λόγο, την γνήσια αφομοίωση της παράδοσης, ο Ζ.Λ. σε αντίθεση με την πρόταση «να αλλάξουμε τον κόσμο», θεωρεί ότι προηγείται «να αλλάξει ο άνθρωπος».
Το κεφάλαιο για τον Χ.Γιανναρά δείχνει ότι ο Σ.Γουνελάς διαθέτει  στερεή φιλοσοφική-θεολογική γνώση, και κατανοεί άρτια το φιλοσοφικό-θεολογικό γιανναρικό έργο, στο οποίο επικεντρώνεται. Ασχολείται με το παράδειγμα των δια Χριστό σαλών και πως αυτοί δυναμιτίζουν την ηθικολογία και τον ηθικισμό όσο και την εμμονή στο γράμμα  των κειμένων. Οπωσδήποτε θα πρέπει να ανατρέξουμε σε κάποια από τα παλαιότερα έργα του Χ.Γ.  όπως την «Ελευθερία του ήθους» αλλά και σε  κάποια μεταγενέστερα. Βεβαίως θα πρέπει να επισημάνουμε ότι δεν εξετάζονται οι πολιτικές απόψεις του Χ.Γ., στις οποίες υπάρχουν πολλές θεμελιωμένες αντιρρήσεις, ειδικά εκείνες που αφορούν τις διεθνείς συμμαχίες της χώρας μας.
Το τελευταίο κεφάλαιο αναφέρεται στον Σ.Ράμφο, με τον οποίο, ο Σ.Γουνελάς , έχει ασχοληθεί εύστοχα και στο παρελθόν. Κατ’ αρχήν το έργο του Ρ. για τον Νίτσε θεμελιώνεται σε δύο κυρίως έργα του τελευταίου. Μία τέτοια προσπάθεια είναι ατελέσφορη, διότι η νιτσεϊκή σκέψη είναι   μια κατ’ εξοχήν  μη συστηματική σκέψη, ώστε ένα θέμα να  μπορεί να προσεγγίζεται σε πολλά-αν όχι όλα- έργα του, ενώ η ποιητική του γραφή θέτει πρόσθετα εμπόδια σε βέβαιες απαντήσεις. Για παράδειγμα το άγγελμα του θανάτου του Θεού, εκτός από την ανακοίνωση ενός γεγονότος, περιέχει έναν θρήνο, που πιθανόν υποσυνείδητα να ταυτίζεται με τον αιφνίδιο θάνατο του πάστορα πατέρα του. Βεβαίως το άλλο έργο του Ρ. που κρίνει με επιτυχία ο Γουνελάς, το «Αδιανόητο τίποτα», είναι και το κατ’ εξοχήν προβληματικό. Με μια ιστορική και εμπειρική αφαίρεση προσπαθεί να αποδώσει την νεοελληνική κακοδαιμονία σε ένα έργο την «Φιλοκαλία». Πρόκειται για μια μονοδιάστατη απόπειρα να ερμηνευθεί ο νέος ελληνισμός, που δεν χρειάζεται πολύ σκέψη για να φανεί η ανεδαφικότητά της. Ο Ρ. αποσιωπά την μάλλον ρηχή θρησκευτικότητα του νεοέλληνα, που κάνει την μελέτη και την επιρροή  τέτοιων σημαντικών έργων, υπόθεση ομάδων εξαιρετικά περιορισμένων αριθμητικά. Επίσης από αρχαιοτάτων χρόνων, και όχι πρόσφατα, ο Έλληνας, σε πολλές περιπτώσεις, κατέχεται, από μια εμμονή στο  εγωισμό με αυτοκαταστροφικά χαρακτηριστικά. Συναφής με αυτό είναι η μνησικακία που αισθάνεται για καθένα που ξεχωρίζει, με αποτέλεσμα να επιλέγει άλλοτε τον εξοστρακισμό και άλλοτε την αποσιώπηση. Βεβαίως ο Ρ. ανήκει στους πολυαγαπημένους των μέσων ενημέρωσης. Συνήθως συζητά με δημοσιογράφους που δεν γνωρίζουν το έργό του και για αυτό οι ερωτήσεις που του υποβάλουν δεν έχουν καμία σχέση με αυτό. Όταν τυχαίνει όμως να το γνωρίζουν προβαίνει σε απίθανες λογικές ανακρίβειες, όπως την απόδοση  των πελατειακών σχέσεων και μιζών, στην ύπαρξη αγίων στην ορθόδοξη εκκλησία. Προφανώς  όποιος έχει μια στοιχειώδη γνώση του νέου ελληνισμού δεν μπορεί να πάρει στα πολύ σοβαρά τέτοιου είδους απόψεις.
Ο Γουνελάς γράφει , πως κάποιος,   που έζησε μέσα στο ελληνικό φως- παρά το νέφος-, πήρε μέρος σε γιορτές, «δοκίμασε τη χαρά της κοινωνικότητας και της θυσιαστικής αγάπης, η οποία μέχρι μερικά χρόνια τουλάχιστον χαρακτήριζε τις ελληνίδες μητέρες, ο άνθρωπος αυτός, λοιπόν τι σχέση έχει με τον αμερικανόπαιδα που τον πετάνε από το σπίτι στα δεκαπέντε ή στα δεκαοχτώ;»(σελ.372). Επιπλέον σύμφωνα  με τον Ρ. «το κράτος κατ’ ουσίαν δεν φταίει, φταίει η ανώριμη ελληνική κοινωνία» καθότι «το κράτος είναι άμεμπτο»(σελ.395). Βεβαίως η «λογική» του Ρ. αθωώνει του κρατούντες για όσα έπραξαν ή παρέλειψαν να πράξουν. Όπως γράφει ο Γουνελάς, πρόκειται για ένα σαθρό κράτος, που έκανε ποικίλες αθλιότητες, ενώ «όταν οι κρατικοί λειτουργοί τρώνε και πίνουν ασυστόλως, ποιος Έλληνας θα υπακούσει και θα καταστεί νομοταγής και άμεμπτος, Υπάρχει στις θέσεις του Ρ. κάτι σαν προσκόλληση στο  εξουσιαστικό μέρος, την ίδια στιγμή που σε άλλα σημεία καταδείχνει την ανεπάρκειά του.»(σελ.396).  

Ολοκληρώνοντας το έργο του Σ.Γουνελά, επισημαίνουμε ότι εξετάζει με πνευματική εντιμότητα, προσιτό και σαφές ύφος, επτά στοχαστές, που αντιπροσωπεύουν  σε μεγάλο βαθμό  τις τάσεις, τις συμπεριφορές και τα ήθη της ελληνικής διανόησης, ώστε  με την προσεκτική μελέτη του, να έχουμε μια άρτια εικόνα γι’ αυτήν.