Πέμπτη, 31 Μαΐου 2012

Κ.Γιάσπερς :Προϋποθέσεις για μια φιλοσοφική κατανόηση του Νίτσε




Το περιοδικό ΕΠΟΠΤΕΊΑ, , στο οποίο δημοσιεύθηκε το δοκίμιο του Γιάσπερ για τον Νίτσε υπήρξε ,τουλάχιστον στην πρώτη του περίοδο που δεν είχε μετατραπεί σε καθαρά πολιτικό, ένα σοβαρό φιλοσοφικό έντυπο , με δημιουργό ένα αμφιλεγόμενο πρόσωπο, τον Π.Δρακόπουλο.Στην τελευταία περίοδο του ψυχρού πολέμου, υπερασπίζεται τον "δυτικό κόσμο ", ενάντια στην τότε ΕΣΣΔ, χρησιμοποιώντας ακόμη και την αιρετική αριστερά.Βεβαίως οι διεθνείς προτιμήσεις του δεν γίνεται  καμία προσπάθεια να καλυφθούν , αφού διαφημίζονται οι σχέσεις του με το περιοδικό Encounter , το οποίο έχει αποκαλυφθεί ότι  χρηματοδοτήθηκε  από την CIA.Φυσικά δεν είναι το πρώτο , έχει προηγηθεί ο Τ.Όργουελ και ο Ι.Σιλόνε.


Karl Jaspers
Προϋποθέσεις για μια φιλοσοφική κατανόηση του Nietzsche
ΕΠΟΠΤΕΙΑ τεύχος δεύτερο, Μάιος 1976
Μετάφραση Παναγιώτη Κανελλόπουλου
Friedrich NietzscheΦαίνεται εύκολο σε πολλούς να διαβάζουν τον Nietzsche˙ όπου κι αν ανοίξει κανείς τα έργα του, μπορεί χωρίς καμιάν άλλη προϋπόθεση να τον καταλάβη˙ σχεδόν σε κάθε σελίδα προξενεί το ενδιαφέρον˙ oι κρίσεις του μαγεύουν, η γλώσσα του μας μεθάει˙ και το προχειρότερο διάβασμα ικανοποιεί. Κι όμως γεννιούνται ανωμαλίες, όταν, με την πρόθεση ν’αντλήση κανείς τέτοιες εντυπώσεις, ζητήσει να προχωρήσει πολύ στο διάβασμα˙ o ενθουσιασμός για τον άμεσα μεταδιδόμενο Nietzsche μεταστρέφεται σε μιαν αντιπάθεια προς μια φαινομενικά ασύνδετη πολλαπλότητα˙ καταντάει ανυπόφορο να διαβάζει κανείς πάντα και κάτι διαφορετικό. Έτσι όμως ούτε η αληθινή κατανόηση επιτυγχάνεται, ούτε τις σωστές δυσκολίες αντιμετωπίζει κανείς.
Στην παρανόηση του Nietzsche οδήγησε το ότι η ιδέα του υπερανθρώπου έδωσε αφορμή σε μια ψευτοφιλολογική λατρεία της μεγαλοφυΐας, το ότι έγιναν απομιμήσεις στο ύφος του Nietzsche, το ότι ορισμένες στροφές του λόγου του και λέξεις εχρησίμευσαν ως μέσον για ορισμένες υπερβολές, χειρονομίες, και για ένα φθηνό άκρατο πάθος. Έτσι δεν μπορούσε ποτέ ν’ ανακαλυφθή η αληθινή ουσία του Nietzsche.
Από το απλό διάβασμα του Nietzsche πρέπει να φθάσουμε στη μελέτη του, που κι αυτή πρέπει να νοηθή ως αφομοίωση οδηγημένη από μια συναναστροφή μ’ ένα σύνολο διανοητικής πείρας, εκείνης, που συνιστούσε μέσα στην εποχή μας τον Nietzsche˙γιατί ο Nietzsche ήταν μια μοίρα του ανθρώπινου εν γένει, μια μοίρα που έφθανε ως τα όρια και τις αρχές του.
Κάθε σημαντικός φιλόσοφος απαιτεί μια μελέτη, που να του ταιριάζει και που αυτή μόνη, σαν μια πραξη ιδιότυπη και προσδιορισμένη στην ιδιοτυπία της απ’ αυτόν μονάχα, συνιστά την ουσία της αληθινής κατανοήσεως. Όσα γράφονται για ένα φιλόσοφο έχουν ως μόνο σκοπό να διευκολύνουν αυτήν την πράξη˙ πρέπει να οδηγούν τον αναγνώστη—μακριά από κάθε επιπόλαια επαφή, μακριά από κάθε αυθαίρετο ξεχώρισμα φράσεων, που θάταν μια παρανόηση, μακριά από την παθητική απόλαυση στο άκουσμα λέξεων ωραίων—σε μιαν αληθινή εμβάθυνση. Ό,τι ζητάει ο φιλόσοφος πρέπει ν’ αναπηδήσει όσο το δυνατόν καθαρότερα και μάλιστα έτσι, ώστε, ακολουθώντας κανείς τις ίδιες τις σκέψεις του, να μαθαίνει περί τίνος πρόκειται. Χρειάζονται συγγράμματα για να βοηθήσουν τον αναγνώστη του Nietzsche στην ορθή ανάγνωση.
Το έργο
Η μορφή του έργου.
Πραγματείες, ένα πλήθος αποσπασμάτων, επιστολές και ποιήματα—άλλα απ’ αυτά σε αρτιωμένες λογοτεχνικές μορφές κι άλλα ως ένα κολοσσιαίο κατάλοιπο, που εστοιβάχθηκε μέσα σε δυό δεκαετίες—, αυτή είναι η μορφή, υπό την οποία μας είναι προσιτή του Nietzsche η σκέψη.
Η σκέψη του δεν είναι ούτε αφοριστική, όπως η σκέψη των φημισμένων αφοριστικών ομιλητών, που στη χορεία τους ο ίδιος ο Nietzsche κάποτε, για λίγο πάντως, θέλησε ν’ ανήκει, ούτε όμως και συστηματική στο είδος των φιλοσοφικών συστημάτων, που σχεδιάζονται και εκτελούνται ως συστήματα.
Από τους αφοριστικούς τύπους τον ξεχωρίζει το ότι υπάρχει ως όλον: ως μια φιλοσοφική ζωή, που επικοινωνεί μαζί μας με σκέψεις και που είναι προικισμένη με την δραστήρια αφοσίωση σε μιαν αποστολή˙ τον ξεχωρίζει λοιπόν το ότι οι σκέψεις του, σαν παραγωγικές δυνάμεις, έχουν οι ίδιες ζωή.
Από τους συστηματικούς τύπους τον ξεχωρίζει το ότι δεν κατόρθωσε να οικοδομήσει ένα λογικό σύνολο σκέψεων: τα συστηματικά σχέδια των έργων του εμφανίζονται είτε σαν μια βάση για την κατάταξη των σκέψεών του, μια βάση, που θάταν πάντα δυνατό να είναι κι αλλιώτικη, είτε σαν ένα αποκρυστάλλωμα σκοπών, που είναι βαλμένοι να υπηρετήσουν μια μεμονωμένη ερευνητική αρχή ή και μια βλέψη προς κάποια επίδραση εξωτερική.
Ο Nietzsche δεν αισθάνεται την ανάγκη ν’ αποκτήσει συνείδηση των μεθόδων του και της ποικιλίας αυτών των μεθόδων ως του φορέως της σκέψεώς του˙του λείπει η μεθοδική συνείδηση. Έτσι δεν κατορθώνει ν’ αποκτήσει ένα κέντρο αποκρυσταλλώσεως, όπως είναι εκείνα, γύρω από τα οποία χαράζει τους κύκλους του το όλον σαν μια διανοητικά δουλεμένη συνείδηση ζωής και βουλήσεως.
Με μια παρομοίωση μπορούμε να δείξουμε πώς μοιάζει το έργο του Nietzsche: θάλεγε κανείς πως κάποιο στρώμα λατομείου έχει ανατιναχθή. Οι λίθοι έχουν ήδη λίγο ή πολύ λαξευθή, υποδηλούν το όλον, για την κατασκευή του οποίου λαξεύθηκαν, φαίνεται μάλιστα σα ν’ απαρτίζουν κι όλας το όλον, κι όμως η οικοδομή δεν έχει ακόμα στηθή. Το ότι το έργο βρίσκεται ακόμα χάμω σαν άμορφος σωρός, αυτό δεν εμποδίζει εκείνον, που έφθασε να συλλάβει την οικοδομική δυνατότητα αυτού του άμορφου σωρού, να επικοινωνήσει με το πνεύμα του έργου˙ στα μάτια του συναρμολογούνται σε κάποιο σύνολο τα σκόρπια αυτά κομμάτια. Δεν συναρμολογούνται όμως με το ίδιο νόημα: άλλα κομμάτια βρίσκονται μπροστά μας σε αναρίθμητες επαναλήψεις, που δείχνουν μόνο ελάχιστες μεταξύ τους διαφορές, άλλα πάλι προβάλλουν σαν μοναδικές πολύτιμες μορφές, που φαίνονται προορισμένες να χρησιμεύσουν κάπου για ακρογωνιαίος λίθος ή για τόξο ενός θόλου.
Και δεν γίνονται όλα αυτά νοητά παρά μόνον όταν οδηγηθή κανείς στην προσεκτική παραβολή τους προς την ιδέα του οικοδομικού όλου. Αλλά κι αυτή πάλι δεν είναι κάτι το ενιαίο: φαίνεται πως διάφορες οικοδομικές δυνατότητες διασταυρώνονται μεταξύ τους˙ συχνά αμφιβάλλει κανείς, αν ένα κομμάτι είναι στη μορφή του λαθεμμένο ή αν υπακούει σε μιαν άλλη αρχιτεκτονική αρχή.
Ο σκοπός είναι ν’ αναζητήσει κανείς ανάμεσα στα σκόρπια κομμάτια την «κεκρυμμένη» οικοδομή, έστω κι αν δεν πρόκειται να αποκαλυφθή στα μάτια κανενός, κι όταν ακόμα τελειωθή, σαν μια ενιαία και μονοσήμαντη οικοδομή. Στην αναζήτηση αυτή θα επιτύχουμε μονον, αν πούμε, ότι είμαστε εμείς οι ταγμένοι ν’ ανεγείρουμε την οικοδομή, που για τον Nietzsche, όταν δοκίμασε να την στήσει, έμεινε σε σκόρπια συντρίμμια. Δεν πρέπει προ παντός να μας παρασύρει ο αναρίθμητος σωρός τους, δεν πρέπει να μας θαμπώσει η λάμψη του ασύλληπτου υλικού μεμονωμένων κομματιών κι ακολουθώντας την ιδιαίτερη μας κλίση και τη σύμπτωση να ξεχωρίσουμε ό,τι μας αρέσει ή ότι είναι πιο πρόχειρο˙πρέπει να καταλάβουμε τον Nietzsche μέσω του ίδιου του Nietzsche ως όλου και μάλιστα έτσι ώστε κάθε του λέξη να την παίρνουμε στα σοβαρά, χωρίς όμως πάλι να αφήνουμε ορισμένες λέξεις, απομονώνοντάς τες, να στενέψουν το βλέμμα μας. Πάντως θάταν παραβιασμός του Nietzsche, αν ζητούσαμε να υποβάλουμε μέσα του ένα όλον ανάλογο με μιαν αναστήλωση αρχαιολογική. Η κρυμμένη οικοδομή θ’ αποκαλυφθή μόνον, αν κοντά στην πείρα των συστηματικών δυνατοτήτων αποκτήσουμε και την πείρα του σωριάσματος. Μόνον έτσι θα νοιώσει κανείς τη μεγάλη ώθηση, που έδωσε ο Nietzsche σ’ εμάς τους επιγενόμενους, μιαν ώθηση, που μας έδωσε ακριβώς, μη δείχνοντάς μας καμιά στέγη για να προστατευθούμε, αλλά ξυπνώντας μέσα μας την ανάγκη να πορευθούμε απλώς, δηλαδή να λάβουμε μέρος στην ανάταση του ανθρώπινου, που αυτός κατέστησε δυνατή. Κανένας δεν θα ιδή στον Nietzsche το Μοναδικό, που συνιστά την ύπαρξή του, αν δεν το ζήσει, αν δεν το «πράξει» ο ίδιος.
Επισκόπηση των συγγραφών.
Μια εξωτερική επισκόπηση μπορεί να γίνει με την πρόθεση μιας χαρακτηριστικής κατατάξεως κατά τον εξής τρόπο:
Η κατηγορία των νεανικών συγγραφών του Nietzsche δεν θα ήταν αυτή καθ’ εαυτήν άξια μεγάλης προσοχής, αν δεν ανακαλύπταμε μέσα τους, με μιαν ανασκόπηση αναδρομική, τον πυρήνα ενός μεγάλου μέρους των σκέψεων και τάσεων, που φάνηκαν αργότερα. Τα «φιλολογικά» (τρεις τόμοι) δίνουν μιαν έντονη εικόνα της φιλολογικής εργασίας του Nietzsche μαζί με διάφορες σκόρπιες απόψεις, που αποτελούν ήδη την φιλοσοφία του. Πάντως το καθ’ αυτό έργο του Nietzsche μπορεί να διαιρεθή στις ακόλουθες κατηγορίες:
1. Οι πρώϊμες συγγραφές: «Η γέννηση της τραγωδίας» και οι Ασύγχρονες παρατηρήσεις» (1871-1876). Στα συγγράμματα αυτά πρέπει να προστεθούν από τα κατάλοιπα τα αποσπάσματα από το βιβλίο του για την Ελλάδα, oι ομιλίες του «Περί του μέλλοντος των μορφωτικών Ιδρυμάτων μας» και οι σημειώσεις του γύρω από τα «Ασύγχρονα», που σχεδίαζε να γράψη και που βγήκαν με τον τίτλο: «Εμείς οι φιλόλογοι». Την χαρακτηριστική μορφή αυτών των συγγραφών συνιστά το ότι είναι πραγματείες, που διαβάζονται με συνοχή. Εκδηλώνουν ακόμα την πίστη του Nietzsche προς το πνεύμα το γερμανικό και προς τον γερμανικό πολιτισμό, που μέσα από τα συντρίμμια της εποχής έπρεπε να δημιουργηθή και που είχε αρχίσει άλλως τε να ξεπροβάλλει.
2. Τα έργα, όσα γράφηκαν στα 1876-1882: «Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο», «Χαραυγή», «Χαρούμενη επιστήμη» (Βιβλ. I-IV)˙ τα έργα αυτά είναι στη βασική μορφή τους αφορισματικά. Ένας πλούτος, που θάλεγε κανείς πως ανήκει σε πολλές διαστάσεις, εκδηλώνεται σ’ αυτές τις σύντομες παρατηρήσεις. Σαν μια ψυχρή, σχεδόν παγωμένη, απαλλαγμένη πια από καθετί, από κάθε ωραία πλάνη, κριτική έρευνα προβάλλουν όσα, αρχίζοντας από την «Χαραυγή» και προχωρώντας με μιαν ανάπτυξη αργή, καταλήγουν στα τελευταία του έργα.
3. Η τελειωτική φιλοσοφία του Nietzsche: α. «Τάδε έφη Ζαρατούστρας»˙ το έργο αυτό έχει μια βασική μορφή, που έγκειται στο ότι ο Ζαρατούστρας—μέσα στο πλαίσιο περιστάσεων και πράξεων της ποιητικά δημιουργημένης προσωπικότητάς του—απευθύνει ομιλίες προς το λαό, προς τους συντρόφους του, προς τους «ανωτέρους ανθρώπους», προς τα ζώα του και προς τον εαυτό του. Ο ίδιος ο Nietzsche θεωρούσε τον Ζαρατούστρα ως το κατ’ εξοχήν έργο του, πρόκειται δε περί έργου, που δεν μπορεί να υπαχθή σε κανέναν από τους παραδεδομένους γνωστούς τύπους˙ είναι και ποίηση και προφητεία και φιλοσοφία, χωρίς όμως να συλλαμβάνεται σωστά σε καμιά απ’ αυτές τις μορφές.
β. Τα κατάλοιπα των τόμων XI-XVI (1876-1888) περιλαμβάνουν τον χείμαρρο της σκέψεως του Nietzsche από τα 1876 και πέρα σε συντομώτερα αποσπάσματα. Στους τέσσερεις τελευταίους των ανωτέρω τόμων (XIII—XVI) βρίσκει ο χείμαρρος αυτός κάποια αποκρυστάλλωση ως προς τις πιο αργοπορημένες θεμελιώδεις σκέψεις του Nietzsche (Η θέληση για δύναμη, Μετατροπή των αξιών, Decadence κ.λ.π.), χωρίς όμως να λείπει κι εδώ η τάση προς κάτι ακόμα πιο πέρα απ’ αυτές. Η βασική μορφή αυτών των αποσπασμάτων είναι η ήρεμη διατύπωση των σκέψεων σε ύφος κανονικό, σύντομα, με την τάση προς την πιο μεγάλη σαφήνεια και χωρίς ωρισμένο λογοτεχνικό σκοπό. Το πλήθος των εμπνεύσεων υπερχειλίζει τη σκέψη, που κι αυτή βέβαια δεν λείπει και που είναι μάλιστα συστηματικά διεισδυτική, σταθερή και συγκρατημένη. Εδώ πάντως το εξελιγμένο διανοητικό δούλεμα αναπληρώνεται από την θεαματική πληρότητα και από την επέμβαση, που με ακρίβεια βρίσκει πάντα τον στόχο, που ζητάει.
γ. Από τα 1886 έως τα 1887 συγγράφει και δημοσιεύει ο Nietzsche τα εξής έργα: «Πέρα από το αγαθό και το κακό»˙ στο έργο αυτό προσαρτημένο είναι και το πέμπτο βιβλίο της «Χαρούμενης επιστήμης»˙ εδώ ξαναγυρίζει ο Nietzsche στον τύπο των βιβλίων, που είναι γραμμένα σε αφορισμούς, ξαναγυρίζει όμως με μια πιο δυνατή τάση προς την συναρτημένη ανάπτυξη και μ’ ένα πάθος επιθετικό. Το έργο του «Γενεαλογία της ηθικής» περιέχει πραγματείες και τετελεσμένες έρευνες˙ ως προλόγους γραμμένους για τα προηγούμενα έργα του χαρακτηρίζει αυτές τις πραγματείες ο Nietzsche με την μεγαλειώδη αναδρομική ως προς τον ίδιο τον εαυτό του παρατηρικότητα, που τον διέκρινε.
δ. Στα 1888 γεννιέται μια τελευταία συναρτημένη ως προς τα μέρη της κατηγορία συγγραφών με την τελειωτική πια αυτοκατανόηση. Τα έργα, που ανήκουν σ’ αυτήν την κατηγορία, είναι τα εξής: «Το περιστατικό Wagner», «Το λυκόφως των ειδώλων», «Ο αντίχριστος», «Ecce Homo», «Nietzsche κατά Wagner»˙ αυτά όλα είναι έργα, που φθάνουν στα άκρα, έργα αφάνταστα επιθετικά, γραμμένα έτσι που δεν μπορεί ν’ αντισταθή κανείς στην επίδρασή τους, βγαλμένα μέσ' από την ανάσα ενός εξωφρενικού «tempo».
Για να διευκολυνθή με μιαν απλοποίηση η κατανόηση των συγγραφών του Nietzsche, ρωτούν πολλοί, ποιο είναι το κύριο έργο του, ποια είναι η διαβάθμιση και η αξία των συγγραμμάτων του. Ο ένας θεωρεί την «Γέννηση της τραγωδίας» ως το ωραιότερο σύγγραμμα του Nietzsche, άλλος ρίχνει το κύριο βάρος στους λαμπερούς και σαφείς, πολυμερείς και καλοβαλμένους αφορισμούς, που βρίσκονται στη σειρά των βιβλίων του από το «Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο» ως την «Χαρούμενη επιστήμη», ο τρίτος βλέπει τον πυρήνα και την κορυφή στην τελευταία φιλοσοφία του Nietzsche˙ κι εδώ όμως άλλος θεωρεί τον Ζαρατούστρα, άλλος πάλι την «Θέληση για δύναμη», τη φιλοσοφία λοιπόν που βγαίνει από τα κατάλοιπά του, ως το πλήρωμα˙ ο ένας προτιμάει εν γένει όσα ο ίδιος ο Nietzsche εδημοσίευσε, άλλος όμως αντιθέτως θεωρεί τα απέραντα κατάλοιπα ως το έδαφος, απέναντι του οποίου δεν είναι τα δημοσιεύματα παρά μεμονωμένα ξεφυτρώματα, που μόνα τους δεν είναι αρκετά νοητά˙ κατ’ αναλογίαν δυσπιστεί ο ένας σε όσα σημειώματα ο Nietzsche δεν επεξεργάσθηκε κριτικά, σε όλα αυτά τα σημειώματα των καταλοίπων, που είναι εξ ίσου ατελή, όσο και τα διάφορα σχέδια επιστολών, που αντιφάσκουν ριζικά στην όλη στάση του προς τα πλησίον του πρόσωπα˙ ο άλλος πάλι δυσπιστεί μάλλον στις στροφές εκείνες των δημοσιευμένων έργων, που είναι υπερβολικά τονισμένες με το σκοπό να ασκήσουν επίδραση, κι είναι συγγραφικά δουλεμένες.
Όλοι έχουν δίκιο ως προς ό,τι αμφισβητούν στον άλλο, κανένας όμως δεν έχει ως προς τον εαυτό του δίκιο. Η καθεμιά, βέβαια, από τις πάρα πάνω αξιολογικές εκτιμήσεις, που στενεύουν την όψη, φαίνεται σαν να κάνει τον Nietzsche πιο μονοσήμαντο˙ ο Nietzsche όμως δεν είναι νοητός ως προς τον ίδιο τον εαυτό του παρά μόνον αν τα συνδυάσει κανείς όλα για να είναι δυνατόν να συλληφθούν στο τέλος αληθινά μέσω της δικής μας πια σκέψεως οι φιλοσοφικές κινήσεις, που συνιστούν την ύπαρξή του, μέσα στην πολλαπλότητα αυτών των αντικατοπρισμών.
Καμιά από τις μορφές του λόγου δεν έχει για τον Nietzsche τον χαρακτήρα μιας ιδιαίτερης προτιμήσεως. Η ουσία της σκέψεώς του δεν μπορεί να αναχθή σε μια γενικώτερη μορφή, που, ανώτερη από όλες τις άλλες, θα μπορούσε να περιλάβει κι αυτές. Η μορφή των πραγματειών εκείνων, που, έχοντας συλληφθή ως όλον, σημειώνουν μιαν ήρεμη ανάπτυξη, προχωρούν μ’ ένα ολοκάθαρο βάδισμα, εγκαταλείπεται στα τελευταία «Ασύγχρονα», ξαναγυρίζει όμως πάλι στη «Γενεαλογία της ηθικής» και στον «Αντίχριστο». Ο αφορισμός κυριαρχεί στα συγγράμματα, που ανήκουν στη μεσαία περίοδο του Nietzsche, δεν εγκαταλείπεται όμως ποτέ τελείως και υπάρχει κι όλας κρυμμένος πίσω και απ’ αυτές τις πρώτες πραγματείες του. Η αποσπασματική σκέψη, που μέσα από μιαν αστείρευτη πηγή πλούτου αφήνει να ξεπηδάει πάντα και κάτι νέο, η σκέψη λοιπόν αυτή, που είναι ορατή κυρίως στα κατάλοιπα, χρησιμεύει ως βάση και σε όλα όσα εδημοσίευσε ο Nietzsche. Η πολεμική μορφή κυριαρχεί στα δύο πρώτα «Ασύγχρονα», καθώς και στα τελευταία του συγγράμματα˙ στα άλλα «Ασύγχρονα», στο τρίτο και το τέταρτο, καθώς και στον Ζαρατούστρα, επικρατεί η μορφή της επαγγελίας, η μορφή που συνδέεται με την κατάστρωση ενός ιδεώδους. Το έργο του Nietzsche δεν είναι πουθενά πραγματικά συγκεντρωμένο: κύριο έργο δεν υπάρχει. Ό,τι συνιστά την ουσιαστική του σκέψη είναι ορατό και σε ό,τι φαίνεται απλώς τυχαίο και περιττό στα γραφόμενά του.
Η κατανόηση του έργου
Περί των τυπικών μεθόδων της ερμηνείας του Nietzsche.- Οι ερμηνείες του Nietzsche, που εμφανίζονται φιλολογικά ολοκληρωμένες, κάνουν ως επί το πολύ το εξής θεμελιώδες λάθος: προϋποθέτουν ως αυτονόητη τη γνώση για τις υφιστάμενες δυνατότητες της ανθρώπινης υπάρξεως, στις οποίες κατατάσσουν τον Nietzsche˙ έτσι τον υποτάσσουν κάπου στο σύνολό του. Λάθος ήταν προ πάντων να θαυμάζει κανείς στον Nietzsche τον ποιητή και συγγραφέα, εφ’ όσον ο θαυμασμός αυτός συνοδευόταν με την άρνηση του Nietzsche ως φιλοσόφου˙ λάθος ήταν όμως επίσης να παίρνει κανείς τον Nietzsche για φιλόσοφο, έτσι όπως παίρνουμε και τους παλαιότερους φιλοσόφους, και να τον μετράει με το δικό τους μέτρο. Η αληθινή ερμηνεία είναι διεισδυτική και όχι υπαγωγική˙ δεν φθάνει σε μιαν οριστική γνώση, αλλά προχωρεί πέρα απ’ ότι κάθε τόσο συλλαμβάνει, γινώσκοντας, ρωτώντας κι απαντώντας. Έτσι εγκαινιάζει μια διαδικασία αφομοιώσεως, πιστοποιώντας τις προϋποθέσεις και τα όρια της διαδικασίας αυτής. Ενώ η σφαλερή ερμηνεία παρατηρεί, σπρώχνοντας πάντα σε απόσταση ό,τι βλέπει, αφήνοντας να στέκεται μπροστά της το ερμηνευμένο αντικείμενο σαν κάτι το ξένο και προκαλώντας την ψεύτικη ηδονή της γενικής επισκοπήσεως, η αληθινή ερμηνεία είναι τό μέσον, που μας δίνει τη δυνατότητα να νοιώσουμε αυτό, που ερμηνεύουμε, σαν να αφορά τον ίδιο τον εαυτό μας. Από τις ερμηνείες, που οδηγούν σε πλάνες, οι πιο συνηθισμένες, θεμιτές βέβαια στην αυτοπεριοριοτική τους τάση, εσφαλμένες όμως, εφ’ όσον ανάγουν σε κάτι απόλυτο, ό,τι μονομερώς συλλαμβάνουν, είναι οι ακόλουθες:
1. Μερικές μεμονωμένες διδασκαλίες του Nietzsche απομονώνονται, συστηματοποιούνται και θεωρούνται ως το κυριώτερο επίτευγμά του. Έτσι π.χ. θεωρούν μερικοί ως τη συνδετική θεμελιώδη ιδέα του συστήματος την θέληση για δύναμη, αποκλείοντας τις μυστικιστικές ανατάσεις του Nietzsche και τη θεωρία του για την αιώνια επιστροφή. Άλλοι πάλι βλέπουν την θεμελιώδη αλήθεια στον τρόπο, με τον οποίον νοιώθει και συλλαμβάνει ο Nietzsche τη ζωή και στην αποκάλυψη των ζωοκτόνων επιδράσεων της μεταμφιεσμένης θελήσεως για την άσκηση βίας και δυνάμεως (κι απορούν βλέποντας, ότι ο Nietzsche θεωρεί αυτήν την θέληση σαν κάτι που συμπίπτει με τη ζωή, πράγμα, που αναιρεί την ίδια του τη σύλληψη). Άλλοι τέλος βλέπουν την κεντρική αλήθεια στην καθολική ψυχολογία του Nietzsche που όλα τα ξεγυμνώνει, χωρίς να δέχονται την ύπαρξη θετικών στοιχείων στήν διδασκαλία του. Σε όλους αυτούς τους δρόμους απαντάει κανείς και κάτι, που σχετίζεται με την διανόηση του Nietzsche, δεν βρίσκει όμως την ίδια του την διανόηση στο σύνολο της.
2. Την προσωπικότητα του Nietzsche μεταβάλλουν πολλοί σε εικόνα (σε μορφή) κι έτσι, ανάγοντάς την σε ένα αισθητικά θεαματικό και συνεχόμενο σύνολο ενός συντελεσμένου πια πεπρωμένου, δεν αισθάνονται να τους επιβάλλει καμιάν υποχρέωση. Ο ένας συλλαμβάνει την προσωπική υποκειμενικότητα με τα θέλγητρά της, τη μοίρα μιας μεγαλοφυούς ψυχής στη μόνωσή της. Ο άλλος πάλι βλέπει στο πρόσωπο του Nietzsche μιαν αντικειμενική μοίρα˙ βλέπει το πώς καταντάει ο αληθινός άνθρωπος, όταν ζει στα όρια δυο εποχών, όταν δηλαδή ζει τη στιγμή που ό,τι υπάρχει είναι πια αδειανό κι ό,τι πρόκειται ναρθεί δεν έχει γίνει ακόμα πραγματικό˙ έτσι βλέπει κανείς στον Nietzsche την κρίση της Ευρώπης, που στο πρόσωπό του πήρε μιαν ανθρώπινη μορφή, μια μορφή, που πρέπει λόγω των περιστάσεων να σπάσει, ενώ συγχρόνως η μορφή αυτή με μάτι ολοκάθαρο μας λέει, τι συμβαίνει και τι μπορεί ναρθεί. Ο πρώτος το παρακάνει, βλέποντας στον Nietzsche ένα περίεργο ψυχολογικό φαινόμενο, ο δεύτερος παίζει τον παντογνώστη σαν νάταν ο Θεός, που παρατηρεί την ιστορία της ανθρωπότητας κι ανακαλύπτει το μέρος, όπου στέκεται ο Nietzsche. Κι oι δυο τους, νομίζοντας ότι με την ερμηνεία τους συλλαμβάνουν τον ίδιο τον Nietzsche, χάνουν, πίσω από το τείχος ενός ψεύτικου μεγαλείου, την πιθανότητα να νοιώσουν τον Nietzsche σαν κάτι που αφορά τον ίδιο τον εαυτό του˙ κι έτσι δεν είναι δυνατόν να υποστούν την ώθηση του.
3. Η καθολική πραγματικότητα του Nietzsche διαφωτίζεται με σύμβολα μυθικά, που του προσδίδουν σημασία αιώνια και το βάθος του ιστορικού βυθού. Κάτι το διαπεραστικό και αξέχαστο υπάρχει π.χ., όσον αφορά την βαθύτατη διαλεκτική αρνητικότητα του Nietzsche, στο σύμβολο του Ιούδα, όσον αφορά την απαλλαγμένη από κάθε πλάνη τόλμη του στον Ιππότη, που τρέχει ανάμεσα στο θάνατο και στον διάβολο (βλ. Bertram). Από τη στιγμή, όμως, που τα σύμβολα αυτά θέλουν νά γίνουν κάτι περισσότερο από ένα παιχνίδι, χάνουν την τιμιότητά τους: απλοποιούν, αίρουν την κίνηση, μεταβάλλουν τον Nietzsche σε μια σκληρή κι ακίνητη ύπαρξη και τον υποτάσσουν σε μιάν αναγκαιότητα, που περιλαμβάνει τα πάντα, αντί να τον παρακολουθήσουν στη δική του την πραγματικότητα. Αξίζει να ιδή κανείς, πώς χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Nietzsche τέτοια σύμβολα ως μέσα διαφωτιστικά, πάντως όμως όχι ως τα μόνα μέσα.
4. Σκέψεις και στάσεις του Nietzsche ερμηνεύονται από πολλούς ψυχολογικά. Από το πώς έφθασε σε μιαν ορισμένη σκέψη η στάση εξαρτούν την αξία και αλήθεια της. Η μέθοδος αυτή φαίνεται σαν νάχει υποδειχθή από τον ίδιο τον Nietzsche, που τονίζει πράγματι την ενότητα ζωής και γνώσεως και θεωρεί τα φιλοσοφικά συστήματα ως πράξεις προσωπικές του δημιουργού των. Κι όμως ο Nietzsche μας λέει, μιλώντας για τους κριτικούς του: «Το μόνο που τους ενδιαφέρει φαίνεται να είναι όχι το τι έχει ειπωθή, αλλά το ότι έχει ειπωθή από μένα και σε όποιο βαθμό έφθασα εγώ να το ειπώ... Με κρίνουν για να μην έχουν καμιά σχέση με το έργο μου: εξηγούν τη γένεσή του,— κι έτσι αυτό είναι αρκετό για να το απορρίψουν» (14,360). Λέγοντας αυτά, δεν αντιφάσκει ο Nietzsche με τον εαυτό του, αλλά θέλει απλούστατα να μη συγχέεται η ματιά, που πάει στην ουσία εκείνου, που σκεπτόμαστε, μια ματιά, που είναι υπαρξιακά διαφωτιστική και γεμάτη αγάπη, προς την ψυχολογική νόηση, που ξεκινάει από αυθαίρετες αρέσκειες και που δεν έχει μάτια για να ιδεί το ον. Η ψυχολογία δεν είναι «ως τοιαύτη» και υπαρξιακή διαφώτιση. Με την απλή ψυχολογία συλλαμβάνει κανείς π.χ. τη σκέψη του Nietzsche, χωρίς να φθάνει στην ουσιαστική υπόστασή του, εξηγώντας την μέσω της πικρίας του αρρωστημένου καθηγητή (πρόκειται για τον τρυφερό νευρασθενή, που εκθειάζει το κτήνος) ή μέσω του αγώνα του για ν’ αποκτήσει δύναμη και ισχύ (από τον οποίον αγώνα λένε πως καθορίστηκε η θέση του εναντίον των Γερμανών, εναντίον του Bismarck, η επιθυμία του να επιδράσει, προκαλώντας εξωτερικές συγκινήσεις, καθώς και η ηχηρή πολεμική του). Η μέθοδος αυτή είναι μάλλον υποτιμητική παρά κατανοητική: ό,τι συλλαμβάνει είναι πάντως ελάχιστα ουσιώδες, ή οδηγεί σε ψέμμα και είναι συνεπώς άκυρη ή, αν κατορθώνει να μας δώσει κάτι από τον Nietzsche, δεν έχει πάντως την δύναμη να διαφωτίσει την ίδια την ουσία της υπάρξεώς του.
Μήπως όμως είναι δυνατή μια ερμηνεία του Nietzsche; ως μέσον αφομιώσεως; Μια ερμηνεία που να χρησιμοποιεί τον δρόμο αυτόν αρνητικά για ν’ ανακαλύψη ακριβώς τον αληθινό Nietzsche; Μια τέτοια ερμηνεία θα διατηρούσε ελεύθερο το βλέμμα της απέναντι του συστήματος μιας διδασκαλίας, απέναντι της μορφής μιας προσωπικότητας, απέναντι μιας μυθικής συμβολικής και μιας ψυχολογικά προσδιορισμένης διαφωτίσεως, για να μπορέσει ναρθεί σε επαφή με την κίνηση της ίδιας της ουσίας, να λάβει μέρος σ’ αυτήν και να γίνει η ίδια κάτι το πραγματικό. Αντί να ασχολείται κανείς μόνο με ό,τι ο Nietzsche διανοητικά, συγγραφικά και βιογραφικά παρουσιάζει, αντί να ζητάει να τον γνωρίσει σαν κάποιον άλλον, θα μπορούσε έτσι να μπει στην κίνηση του αληθινού Nietzsche. Το να βρει κανείς το μέσον γι’ αυτή τη γνήσια αφομοίωση, αυτό είναι το αληθινά δύσκολο. Ο Nietzsche, αν τον πάρουμε έτσι, βρίσκεται στον πυθμένα εκείνον, που μέσ' στο βάθος του κάθε αρχή και κάθε όριο γίνεται λαλιά˙ σκέψεις και εικόνα, το διαλεκτικό σύστημα και η ποίηση, όλα γίνονται εδώ εξ ίσου έκφραση˙ ο Nietzsche είναι ο άνθρωπος, που επειδή ακριβώς τολμά και ρίχνεται μέσα σε όλα, μπορεί αληθινά και ουσιαστικά να μεταδώσει τον τρόπο, με τον οποίον συνέλαβε κι ένοιωσε τον εαυτό του. Πώς πρέπει να διαβάζουμε τόν Nietzsche.—Όσο για τους πιο πολλούς φιλοσόφους, υπάρχει πάντα ο κίνδυνος, αντί να διαβάζονται τα ίδια τους τα έργα, να διαβάζονται βιβλία, που γράφηκαν γι’ αυτούς˙ όσο για τον Nietzsche, εδώ υπάρχει αντιθέτως ο κίνδυνος, επειδή φαίνεται σαν να είναι εύκολα προσιτός, να διαβάζεται ο ίδιος άσχημα.
Αν δώσουμε τη συμβουλή ν’ ανοίγει κανείς τα βιβλία του Nietzsche όπου κι όπου, να τον παίρνει για αφορμή σκέψεων, να συλλαμβάνει, ό,τι του κάνει κέφι, θα πέφταμε όλως διολου έξω στην εκλογή του δρόμου, που οδηγεί στον Nietzsche. «Οι χειρότεροι αναγνώστες είναι εκείνοι, που κάνουν σαν να ήταν στρατιώτες στη στιγμή της λεηλασίας: αρπάζουν ό,τι μπορεί να τους χρειασθεί, βρωμίζουν και ανακατεύουν τα υπόλοιπα και βεβηλώνουν το όλον» (3,75). «Μισώ τους αργόσχολους, που καταγίνονται στο διάβασμα» (6,56).
Σε πλάνη επίσης θάπεφτε όποιος θα ενόμιζε, αντιθέτως, ότι πρέπει να διαβάσει «εν σπουδή» όσο μπορεί περισσότερα, όλα, για να κατακτήσει το όλον. Ο Nietzsche είναι «ένας διδάσκαλος του αργού βίου. Τώρα μ’ έχει καταλάβει η όρεξη... να μη γράφω πια τίποτε που δεν είναι ικανό να οδηγήσει σε απελπισία τους διάφορους εκείνους τύπους των ανθρώπων, που είναι «βιαστικοί». Ο Nietzsche εκθειάζει τη φιλολογική επιστήμη: «σε μαθαίνει να διαβάζεις σωστά, δηλαδή σιγά, βαθειά, με σεβασμό και προσοχή, με επιφυλάξεις, με θύρες που μένουν ανοιχτές, με τρυφερά δάχτυλα και μάτια» (4,9-10).
Πάντως δεν πρέπει ν’ αρκεσθή ο αναγνώστης, ασκώντας τον εαυτό του σ’ αυτήν την «ανάλογη με του χρυσοχόου την τέχνη κατοχή της λέξεως» πρέπει μέσω της λέξεως, της φράσεως και του συλλογισμού να φθάσει στο αρχικό καθεστώς των σκέψεων για να δεχθή την αληθινή τους ώθηση. Κάποτε έγραψε ο Nietzsche προς τον Gast στη Βενετία: «Όταν φθάσει το αντίτυπο της «Χαραυγής» στα χέρια Σας, καταδεχθήτε να μου κάνετε την εξής τιμή: πάρτε το μαζί σας και πηγαίνετε για μια μέρα στο Λίντο, διαβάστε το ως σύνολο και προσπαθήστε να βγάλετε από μέσα του ένα σύνολο και για Σας—δηλαδή μια κατάσταση πάθους» (προς τον Gast, 23, 6, 81).
Αν συνδυάσει κανείς όλες τις εκδηλώσεις του Nietzsche που η καθεμιά, αν και φαίνεται σαν ν’ αντιφάσκει στην άλλη, είναι αληθινή, τότε ακριβώς θα καταλάβει πόση δυσκολία συνδέεται με το διάβασμα του Nietzsche. Ο Nietzsche δεν θέλει ν’ ανοίγουμε απλώς, όπου και όπως τύχει, τα βιβλία του˙ θέλει να τον μελετήσουμε. Αυτή η μελέτη όμως παίρνει νόημα και γίνεται μ’ αυτόν τον τρόπο νοητή μόνο και μόνο αν έρθουμε κάποτε σε επαφή και με την αρχή˙εκείνη η «κατάσταση πάθους», που απαιτεί ο Nietzsche, δεν είναι σκοπός, αλλά πηγή, μ’ αυτήν αρχίζει η εργασία, που πρέπει να καταβάλει ο αναγνώστης. Για μια τέτοια εργασία μπορούν να υποδειχθούν μερικά μέσα.
Θεμελιώδεις αρχές τής ερμηνείας.— Από τη στιγμή, που η σκέψη ενός συγγραφέα αποκτά για μας ένα βάρος απεριόριστο, δεν επιτρέπεται να ξεχωρίζουμε με τη δική μας κρίση κάτι και να παρατάμε όλα τ’ άλλα˙ πρέπει κάθε λέξη να παίρνεται στα σοβαρά. Και όμως αυτό δεν σημαίνει, ότι όλες οι εξωτερικεύσεις του συγγραφέα έχουν την ίδια αξία. Οι εξωτερικεύσεις βρίσκονται μεταξύ τους σε μια σχέση ιεραρχική, μια σχέση όμως, που δεν μπορεί ν’ ανακαλυφθή, αν χρησιμοποιήσουμε ένα μέτρο, που πήραμε εμείς εκ των προτέρων μαζί μας. Το μέτρο πρέπει να προκύπτει μόνο από το σύνολο της σκέψεως του συγγραφέα.
Η ερμηνεία γίνεται με τη συσχέτιση θεμελιωδών φράσεων. Έτσι σχηματίζεται ένας πυρήνας, που μας δίνει έναν καθολικό προσανατολισμό και που με την πρόοδο της ερμηνείας επικυρώνεται ή αλλάζει, αλλά που σε κάθε στιγμή οδηγεί το διάβασμα σε μιαν οριστική και ουσιαστική κατανόηση μέσω των προβλημάτων, που παρακολουθούν τον αναγνώστη. Αυτό ισχύει στην περίπτωση του Nietzsche περισσότερο παρ’ ότι ισχύει σε κάθε άλλο φιλόσοφο, πρώτον λόγω της κομματιασμένης μορφής του έργου του, δεύτερον δε και προ πάντων λόγω του οτι κάθε σκέψη του Nietzsche είναι έμμεση και κινείται μ’ αυτόν τον έμμεσο χαρακτήρα της ανάμεσα στο φαινομενικά απόλυτα θετικό και στο φαινομενικά απόλυτα αρνητικό.
Για να καταλάβει κανείς σωστά τον Nietzsche έχει ανάγκη από το αντίθετο εκείνου, προς το οποίον φαίνεται το διάβασμα των έργων του να παρασύρει: στον Nietzsche δεν οδηγεί η παραδοχή των αποφασιστικών ισχυρισμών του ως τελευταίων αληθειών, που πρέπει να μείνουν άθικτες˙ στον Nietzsche οδηγεί η μεγάλη και βαθειά αναπνοή, που δίνει τη δύναμη να ρωτάει κανείς όλο και περισσότερα, ν’ ακούει διαρκώς και κάτι άλλο, κάτι αντίθετο και που διατηρεί ακέραιη την ένταση των δυνατοτήτων. Στην ουσιαστική αφομοίωση του Nietzsche δεν μας οδηγεί η θέληση για αλήθεια, η θέληση εκείνη, που ζητάει να κατέχει την αλήθεια σαν κάτι οριστικά σταθερό, αλλά μια διαφορετική θέληση για αλήθεια, εκείνη, που βγαίνει από το βάθος και ζητάει να πάει στο βάθος, που εκθέτει τον εαυτό της σε κάθε αμφιβολία, που δεν κλείνει ως προς κανένα συστατικό της στοιχείο και που ξέρει να περιμένει.
Για να μελετηθή λοιπόν η σκέψη του Nietzsche ερμηνευτικά, πρέπει να συνδυάζονται παντού όλες οι εξωτερικεύσεις του, που αναφέρονται στο ίδιο πράγμα. Η ανεύρεση όμως του υλικού, που ερμηνεύεται με τον αμοιβαίο συσχετισμό, που το ένα κομμάτι του χρησιμεύει για να εντείνει ή να περιορίσει το άλλο που έχει μέσα του μια συνοχή, δεν επιτυγχάνεται απλώς με τη συλλογή των χωρίων, που συνδέονται με τη χρήση της ίδιας λέξεως—αν και αυτό βγαίνει επίσης σε καλό, εφ’ όσον διευκολύνει κάπως μ’ ένα άνετο δρόμο τον σχηματισμό του καταλόγου—, αλλ’ επιτυγχάνεται τελειωτικά μόνο μ’ έναν ουσιαστικόν συσχετισμό, που η μνήμη μπορεί κατά το διάβασμα να εξασφαλίσει.
Μόνο με τον συστηματικό κόπο αυτού του συσχετισμού μπορεί να φθάσει κανείς να ιδεί όσα πρόκειται αμέσως νά τονίσουμε:
1. Όλα όσα λέει ο Nietzsche φαίνεται σαν να αναιρούνται από άλλες εξωτερικεύσεις του. Το ότι αντιφάσκει με τον εαυτό του, αυτό είναι το κύριο χαρακτηριστικό της σκέψεως του Nietzsche. Παράλληλα σχεδόν σε κάθε κρίση του βρίσκουμε διατυπωμένο και κάτι, που αντιτίθεται σ’ αυτήν, φαίνεται σαν νάχει για όλα δυο γνώμες. Γι’ αυτό μπορεί ο καθένας για ό,τι θέλει να παραπέμψει στον Nietzsche. Κι oι δυο μερίδες θα μπορούσαν να τον επικαλεσθούν: οι άθεοι και oι πιστοί, oι συντηρητικοι και oι επαναστάτες, oι σοσιαλιστές και οι ατομιστές, οι μεθοδικοί επιστήμονες και oι ονειροπόλοι, oι πολιτικοί άνθρωποι κι εκείνοι, που δεν έχουν διάθεση πολιτική, το ελεύθερο πνεύμα και ο φανατικός. Γι’ αυτό ακριβώς βγάζουν μερικοί το συμπέρασμα, ότι ο Nietzsche είναι συγκεχυμένος, ότι δεν παίρνει τίποτε στα σοβαρά, ότι παραδίνεται στις στιγμιαίες εμπνεύσεις του˙ δεν αξίζει λοιπόν να παίρνουμε κι εμείς στα σοβαρά αυτή την φλυαρία, που δεν δεσμεύεται από τίποτε.
Κι όμως: ίσως να πρόκειται συχνά για αντιφάσεις που δεν είναι τυχαίες. Ίσως τα διλήμματα, στα οποία είναι συνηθισμένος ο αναγνώστης και που είναι από το μυαλό βγαλμένα και μας υποδεικνύουν τις αντιφάσεις, ίσως να μην είναι τα διλήμματα αυτά τίποτε άλλο παρά μερικές απλοποιήσεις της υπάρξεώς μας, που οδηγούν σε πλάνες. Αν μένει το μυαλό —και μάλιστα αναγκαστικά— προσκολλημένο στο προσκήνιο της υπάρξεως, ίσως είναι μοιραίο στην περίπτωση αυτή, εφ’ όσον δεν μπορεί το μυαλό ν’ αναζητήσει την ύπαρξη παρά μόνο στο προσιτό στα μάτια του προσκήνιο και εφ’ όσον οπωσδήποτε ζητάει να βρει την αλήθεια, είναι μοιραίο ν’ αποκαλύπτεται η ύπαρξη κάτω από τη μορφή του αντιφατικού. Η αντίφαση που παρουσιάζεται έτσι, θάπρεπε να θεωρηθή σαν να προκύπτει από τα πράγματατα τα ίδια, σαν αναγκαία, σαν σημείο αλήθειας κι όχι κακου τρόπου σκέψεως.
Ο σκοπός της ερμηνείας ειναι πάντως ν’ αναζητάει τις αντιφάσεις σε όλες τις μορφές, να μην ικανοποιήται ποτέ, εφ’ όσον δεν αποκαλύφθηκε η αντίφαση, να συλλαμβάνει μάλιστα ίσως τις αντιφάσεις στην αναγκαιότητά τους. Αντί να σκωντάφτει κανείς απλώς επάνω σε αντιφάσεις, προτιμότερο είναι ν’ αναζητάει την πηγή της αντιφατικότητας.
2. Όσον αφορά τις ατέλειωτες επαναλήψεις, το πράγμα είναι ακόμα απλούστερο. Εφ’ όσον είναι ανάγκη να τυπωθή καθετί, που έγραψε ο Nietzsche οποτεδήποτε, για να γίνει προσιτή σε μας η σκέψη του, φυσικό είναι να σημειώνονται επαναλήψεις. Στις επαναλήψεις αυτές πρέπει ν’ αναζητήσουμε τις τροποποιήσεις, με τις όποιες χάνει μια βασική σκέψη τη στεγνή οριστικότητα, που έχει σε ορισμένες διατυπώσεις υποστή. Κυρίως όμως μπορεί ν’ αποδειχθή, ποια είναι τα πράγματα εκείνα, που χρειάζονται να μνημονευθούν εκατό φορές από τον Nietzsche για να γίνει δυνατή η καθεμιά από τις διατυπώσεις, και ποια αντιθέτως εκείνα, που με μια μόνο διατύπωση αποκτούν ίσως σημασία. Μόνο η συνειδητή γνώση των επαναλήψεων μας κάνει ικανούς να προσέξουμε τις μοναδικές αυτές εκφράσεις.
3. Η δυσαρέσκεια, που γεννούν οι αντιφάσεις, και η ανυπομονησία, που προκαλεί το γεγονός, ότι oι σκέψεις φαίνονται σαν να διατυπώνονται κατ’ αρέσκειαν, αποτελούν ακριβώς την αφορμή, που μας ωθεί, να φθάσουμε στην πραγματική διαλεκτική, που από μέσα της ακριβώς, συμμετέχοντας στην κίνηση, που δεν έρχεται καθαρά στην επιφάνεια, κατορθώνουμε να μάθουμε τι θέλει ο Nietzsche. Έτσι μαθαίνουμε ότι ο Nietzsche, χωρίς να κυριαρχεί συνειδητά επάνω σε όλες τις δυνατότητες του υπαρκτού και του νοητού, πορεύεται εντούτοις τους δρόμους, που είναι αναγκαστικά μέσα τους. Το διαλεκτικό ξεκαθάρισμα προχωρεί όσο βρίσκουμε μέσα από τα διάφορα κείμενα τα κομμάτια εκείνα, που, λόγω του ουσιαστικού περιεχομένου των, ανήκουν μαζί. Πάντως δεν φθάνει μια λογική αντίληψη του πράγματος˙ το διαλεκτικό ξεκαθάρισμα επιτυγχάνεται ως επέκταση του φωτιζόμενου χώρου δυνατής υπάρξεως. Όποιος δεν έχει υπομονή στην προσπάθεια, που τείνει να συλλάβει τις λογικές και ουσιαστικές σχέσεις, και δεν έχει τον πλούτο των δυνατοτήτων στην κίνηση της ίδιας του της ψυχής, δεν θα μπορέσει ποτέ να διαβάσει τον Nietzsche έτσι, ώστε να έχει νόημα το διάβασμα του.
4. Επίσης μέσα από το έργο του Nietzsche προβάλλει ένα όλον, που όμως είναι ανέφικτο, αλλά που ωθεί, σαν ερώτηση, που διαρκώς γίνεται πιο έντονη, προς το ένα ουσιαστικό κέντρο της όλης σκέψεως του Nietzschε και μάλιστα ανάμεσα από όλες τις δυνατές φάσεις. Δεν πρόκειται για μια έννοια, ούτε για μια εικόνα του κόσμου, ούτε για ένα σύστημα, αλλά πρόκειται για το πάθος, που τείνει στην αναζήτηση του όντος, για ένα πάθος, που εκδηλώνεται σαν ανατεταμένη κίνηση προς το καθ’ αυτό αληθινό και σαν μια αμείλικτη κριτική, που όλο και οδηγεί σε μιαν υπερνίκηση. Αν βρεθούμε μπροστά σε φράσεις, που στην συνυπαγωγή τους κάτω από το ίδιο νόημα αποτελούν το μέσον για να καταλάβουμε και κάτι άλλο, τότε πρέπει πάντως να προσέξουμε στην εξής ουσιαστική διάκριση: πρέπει να ξεχωρίσουμε τις συστηματικές ολότητες των απλών θεωριών, που δεν είναι παρά μια απλή λειτουργία του γενικού όλου, από το όλον εκείνο, που περιλαμβάνει υπαρξιακά τα πάντα και που δεν είναι μια θεμελιώδης θεωρία, αλλ’ ένα θεμελιώδες κίνητρο. Μ’ ένα σωστό συνδυασμό των φράσεων μπορούν και τα δυο να διαφωτισθούν, ώστε να είναι δυνατόν ο πλούτος του ειδικού να ταξινομηθή γύρω από την οριστικότητα της θεμελιώδους αρχής. Ανεξάντλητη είναι αυτή η έρευνα, που ζητάει το όλον και που πετυχαίνει στα ερωτήματα και στις συλλήψεις των εννοιών και αντικειμένων μόνον, αν ξεκινήσει επίσης από το όλον.
Μόνο με μια τέτοια ερμηνεία, που είναι προσανατολισμένη στο όλον, μπορεί να βγάλει κανείς μέσα από τον ίδιο τον Nietzsche το μέτρο, με το οποίον είναι δυνατό να ταξινομηθούν oι φράσεις του αξιολογικά ανάλογα με το βάρος τους, ανάλογα με τον ουσιαστικό ή δευτερεύοντα χαρακτήρα τους, ανάλογα με την πετυχημένη ή παραστρατημένη τροπολογία τους. Το ότι δεν είναι πάντοτε και με την ίδια αποφασιστικότητα συνειδητό στον Nietzsche εκείνο, που είναι για τον ίδιον ουσιώδες, αυτό ήταν αναπότρεπτο. Πάντως, μπορεί κανείς να βρη τις αφετηρίες, από τις οποίες, ξεκινώντας, είναι δυνατόν να παρακολουθήσει τις κινήσεις του Nietzsche, συνοδευμένες από την αποκλειστικά δική του κριτική. Δυο δρόμους πρέπει ν’ ακολουθήσουμε συνειδητά:
Οι δυο δρόμοι προς το όλον.— Οι σκέψεις του Nietzsche είναι δυνατόν, κατά πρώτον λόγον, χωρίς να λάβει κανείς υπ’ όψιν την χρονολογική διαδοχή της γενέσεώς των, να υπαχθούν στο υπαρκτό όλον αναγκαίων διανοητικών συναφειών. Δεύτερον, είναι δυνατόν και πρέπει να παρατηρηθούν, εφ’ όσον ανήκουν στην εξέλιξη δεκαετιών, στη χρονική τους μορφή ως το όλον μιας ζωής. Στην πρώτη περίπτωση γίνεται η ιδέα του άχρονου συστηματικού όλου ο οδηγός για την αναζήτηση του άχρονου τόπου κάθε σκέψεως και για την αναζήτηση της αρχής του ίδιου του συστήματος. Στη δεύτερη περίπτωση γίνεται η εξέλιξη της ζωής, της γνώσεως και της αρρώστιας ο οδηγός για να ανακαλύψουμε τον χρονικό τόπο κάθε σκέψεως μέσα στο όλον αυτής της διαδρομής. Κάθε σκέψη του Nietzsche είναι δυνατόν να νοηθή πρώτον εφ’ όσον γίνεται νοητή μέσα στις ουσιαστικές συνάφειές της ανάλογα με τις μεταβολές, τις αντιφάσεις και δυνατότητες κινήσεώς της˙ δεύτερον όμως θα γίνη νοητή πέρα ως πέρα μόνον αν συνδυασθή με τη στιγμή, που γεννήθηκε˙ όταν διαβάζουμε, πρέπει να ξέρουμε πάντα, πότε γράφηκε εκείνο που διαβάζουμε.
Οι δυο δρόμοι μοιάζουν σα ν’ αποκλείει ο ένας τον άλλον. Το αίτημα, που συνίσταται στο να ανάγουμε, παρατηρώντας ένα συστηματικό όλον, τα πάντα στα πάντα και να τα συλλαμβάνουμε στον άχρονο τόπο τους, έρχεται σε αντίφαση με το αίτημα, που μας λέει να ιδούμε αυτό το όλον στη βιογραφική χρονολογική του διαδοχή και να εξαρτήσουμε το νόημα κάθε πράγματος από την χρονική θέση, που έχει καταλάβει επάνω στον δρόμο της ζωής.
Πράγματι υπάρχουν στον Nietzsche βασικές σκέψεις, που εμφανίζονται, παρ’ όλες έστω τις εξαιρετικές μεταβολές τους, όμοιες από την πρώτη νεότητά του —αυτές είναι oι περισσότερες και είναι εκπληκτικό, πώς διασχίζουν κυριαρχικά ολόκληρη τη ζωή του—˙ άλλες πάλι, που μ’ ένα πήδημα ξαναγυρίζουν, ενώ είχαν εγκαταλειφθή˙ υπάρχουν όμως κι’ άλλες, που σε ένα ορισμένο χρονικό διάστημα παρουσιάζονται για να ξεχασθούν φαινομενικά τελείως. Αυτές όμως είναι εξαιρετικές και σπάνιες περιπτώσεις. Κι αυτές πρέπει να υπαχθούν στη μιαν εκείνη μεγάλη διαδικασία, που είναι συστηματική και βιογραφική˙ είναι η ίδια η πραγματικότητα του ανθρώπου, που επιβάλλει να εμφανίζεται το πιο βαθύ και αληθινό σύστημα της σκέψεώς του κάτω από μια χρονική μορφή. Άλλοτε βέβαια είναι η χρονική μορφή φυσική και ανταποκρίνεται στην ουσία, άλλοτε πάλι μπορεί να θολωθή βιογραφικά ή και να καταστραφή από άσχετες προς την ουσία αιτιώδεις συνάφειες, που κάνουν την εμπειρική πραγματικότητα ενός ορισμένου ανθρώπου να παρεκκλίνει. Και τα δυο συνέβησαν στην περίπτωση του Nietzsche μ’ έναν τρόπο συνταρακτικό.
Η απασχόληση λοιπόν με την σκέψη του Nietzsche απαιτεί κατά πρώτον λόγον —αντίθετα με ό,τι συμβαίνει στους πιο πολλούς από τους μεγάλους φιλοσόφους— μια ταυτόχρονη συναναστροφή με την πραγματικότητα της ζωής του. Μας ενδιαφέρουν όσα έζησε ο Nietzsche και μας ενδιαφέρει η στάση του στις διάφορες περιστάσεις για να ιδούμε ακριβώς τη φιλοσοφική του ουσία, που είναι ταυτόχρονα κι' αδιάρρηκτα ο βίος και η σκέψη του˙ ο συσχετισμός αυτός μπορεί να διαπιστωθή και στην εξωτερική ακόμα επιφάνεια ορισμένων σκέψεων και εικόνων μέσα στα έργα του. Μας ενδιαφέρει η πορεία της ζωής του για να ιδούμε και να γνωρίσουμε την κίνηση, μέσ’ στην οποίαν κάθε σύγγραμμά του έχει την θέση του.
Η απασχόληση με τη ζωή του Nietzsche χάνει αντιθέτως τον σκοπό της, αν συμπαρατεθούν χωρίς συσχετισμό η πραγματικότητα του βίου του και ο κόσμος των ιδεών του. Μ’ αυτήν την ασύνδετη συμπαράθεση βρίσκει η ψυχολογική περιέργεια μιαν άσχημη ικανοποίηση στη συλλογή γεγονότων, που αναφέρονται στο «πολύ ανθρώπινο», και στην ηδονή, που προκαλεί η μυθιστορηματική παρακολούθηση της ζωής˙ ή παίρνουν απ’ την άλλη μεριά oι σκέψεις ξεχωρισμένες πια από την προσωπικότητα, την σφραγίδα μιας προικισμένης με άχρονο κύρος αλήθειας ή και ανοησίας.
Κατά δεύτερον λόγον απαιτεί η σκέψη του Nietzsche την εμβάθυνση σε συστηματικές συνάφειες. Αντίθετα όμως με ό,τι συμβαίνει στα μεγάλα συστήματα της φιλοσοφίας, εμφανίζεται στον Nietzsche το σύστημα, που μπορεί να συγκροτηθή, σαν μια φάση μόνον ή σαν μια λειτουργία μέσα στο γενικό όλον, που δεν είναι δυνατόν πια να αναπτυχθή ως σύστημα. Αντ’ αυτού όμως πρέπει η ερμηνεία να παρακολουθήσει όλες τις στροφές της σκέψεως —που κατόρθωσε να περισυλλέξει, αίροντας το σκόρπισμά τους— και όλες τις αντιφάσεις, για να περάσει μέσα από όλες τις δυνατότητες σα να υπήρχε η πιθανότητα να βρει το όλον. Στο τέλος βέβαια όλα ανήκουν μαζί, μόνο που σκορπίζονται στην χρονική έκταση ενός σχηματισμού από δρόμους της σκέψεως, ενός σχηματισμού, που δεν αναπτύχθηκε ακριβώς ως σύστημα.
Αν δεν μπορεί λοιπόν η σκέψη του Nietzsche να υπαχθή σε μιαν ανάπτυξη στρογγυλευτική, μπορεί όμως η ενότητα του όλου, δηλαδή η ενότητα ζωής και σκέψεως χρονικής εξελίξεως και συστήματος, να χρησιμεύσει ως ίδέα στη μελέτη του Nietzsche. Δεν μπορούμε να προβλέψουμε, ως πού θα φθάσει, από άποψη αντικειμενική, η ορισμένη και θεμελιωμένη σύλληψη του όλου. Στη μελέτη επάνω είναι αναπότρεπτο και προς την εμπειρική πραγματικότητα της ζωής να στρέφεται κανείς ανεπιφύλακτα και τις σκέψεις να παρακολουθή στις μεγάλες αποστάσεις, που διανύει η πορεία τους, χωρίς να λαμβάνη υπ’ όψιν το χρόνο, μεσ' στον οποίο έχουν συλληφθή. Η δυσκολία ακριβώς, που προκύπτει από το γεγονός, ότι κανέναν από τους δυο αυτούς δρόμους δεν είναι δυνατό να πορευθή κανείς ανεξάρτητα από τον άλλο, κι ότι πάλι και οι δυο μαζί δεν είναι δυνατό να εναρμονισθούν πέρα ως πέρα σε ένα όλον, αυτή είναι η διαρκής δυσκολία, από την οποίαν ξεπηδάει η κίνηση της μελέτης του Nietzsche.
Τα τρία κύρια μέρη της αναπτύξεώς μας.—Φανερό είναι, ότι ο Nietzsche ούτε ως κλειστή μορφή της ουσιαστικής του υπάρξεως, ούτε ώς φιλοσοφικό σύστημα είναι κάτι το σταθερό. Θέλοντας κανείς να τον συλλάβει, ανάγοντάς τον σε κάτι το στερεό, θα πέσει έξω. Εφ’ όσον είναι ο Nietzsche μια ύπαρξη, που εκδηλώνεται έμμεσα σε μια κίνηση, δεν είναι δυνατό να φθάσουμε κοντά του παρά μόνο με μια δική μας επίσης κίνηση. Το τι είναι ο Nietzsche, αυτό δεν μας το διδάσκει η σύλληψη των ιδεών και των πραγματικών περιστατικών για να το μάθουμε, πρέπει να τον συναναστραφούμε. Και δεν αποκαλύπτεται βέβαια έτσι η μαγεία, χρησιμεύει όμως σαν μια βιοτικά εμβαθυντική ώθηση˙ δέν καταστρέφεται βέβαια η σοφιστική, που πηγάζει μέσ’ από τον Nietzsche και που φανερώνεται, όταν μεταμορφώνεται στα χέρια άλλων η σκέψη του, αναλύεται όμως σ’ έναν καθαρό σκοπό.
Μόνο από τη δική του εργασία θα βγάλει ο καθένας τον Nietzsche, που του ταιριάζει. Το αποτέλεσμα αυτής της εργασίας δεν μπορεί να το προεξοφλήσει, αλλά το προετοιμάζει απλώς μια ανάπτυξη, σαν κι αυτήν, που σκεπτόμαστε να κάνουμε. Σκοπός της ειναι να δημιουργήσει τις προϋποθέσεις, που είναι ικανές να διευκολύνουν κάπως αποτελεσματικώτερα την κατανόηση του Nietzsche, είτε μια κατανόηση, που οδηγεί σε θετική συμμετοχή, είτε μια κατανόηση, που οδηγεί στην απόρριψη.
Κανένας δρόμος δεν οδηγεί την ανάπτυξη άμεσα στο κέντρο του Nietzsche. Με την υποτιθέμενη ανακάλυψη ενός κέντρου θα εχάναμε το μεγαλείο του, που προκαλεί ακριβώς μέσα μας μια καρποφόρα ανησυχία.Γι’ αυτό πρέπει κανείς πολλούς δρόμους να πορευθή, τον έναν μετά τον άλλον. Αυτός ο χωρισμός στην παρουσίαση του Nietzsche δεν φθάνει ποτέ σε μια σύνθεση, αλλά βρίσκει το τέλος του σε μια διαφώτιση του βάθους, που αποκαλύπτεται σε όλες τις εκδηλώσεις, όσες αθέλητα ή συνειδητά έχει ο Nietzsche προκαλέσει.
Οι δρόμοι που θ’ ακολουθήσουμε στην ανάπτυξη, έχουν όλοι τον ίδιο σκοπό: να εντείνουν την ικανότητα για μια καθολική αφομοίωση του Nietzsche, ξεκαθαρίζοντας τη γνώση του ειδικού˙ και ξεκινούν όλοι oι δρόμοι από την ίδια αρχή: από την πείρα ενός βυθού, που είναι λόγω του ότι παρουσιάζεται πάντα διαφορετικός, ασύλληπτος. Η αρχή και ο σκοπός δεν μπορούν άμεσα να μεταδοθούν˙ μόνον όμως μέσω αυτών έχουν oι δρόμοι στην διάκρισή τους και στην αντικειμενική καθαρότητά τους νόημα και αξία. Ο Nietzsche δεν μπορεί να εξαντληθή. Δεν αποτελεί ως όλον ένα πρόβλημα, που θα μπορούσε και θάπρεπε να λυθή. Γιατί ό,τι είναι ο Nietzsche, αυτό θα φανεί ακόμα αργότερα με την μεταμόρφωση, που θα υποστή, όταν θα τον αφομοιώσουν κι’ άλλοι άνθρωποι, εκείνοι που θαρθούν στο μέλλον.
Σε τρία κύρια μέρη θα χωρίσουμε την ανάπτυξή μας˙ το πρώτο είναι η ζωή του˙ το δεύτερο είναι oι θεμελιώδεις σκέψεις του ως η εκδήλωση των αρχικών του κινήτρων μέσα στην πολλαπλότητα των είδικών περιεχομένων της σκέψεώς του˙ το τρίτο θα μας πάει στο όλον του ρυθμού της σκέψεώς του σε αναφορά προς την ύπαρξή του. Ως βάση θα χρησιμεύσουν παντα γεγονότα, που μας φαίνονται αναγκαία για την κατανόηση του Nietzsche. Πάντως όμως σε καθεμιά από τις τρεις απόψεις θα θεωρήσουμε τον εαυτό μας δεσμευμένο σε μιαν ειδικήν αποστολή:
Στην περιγραφή της ζωής του Nietzsche θ’ αποκαλύψουμε τα άκρα. Αντί να χαθούμε στα γεγονότα (που στην αναζήτησή τους δεν γνωρίζει όρια όποιος έχει συγκινηθή πραγματικά από τον Nietzsche), σκοπός μας πρέπει να είναι (χωρίς καμμιά συγκάλυψη ή και έξαρση του εμπειρικά πραγματικού) να κάνουμε αισθητές τις εμπειρικές προϋποθέσεις της εξαιρετικότητάς του και μάλιστα έτσι, σαν να ήταν oι προϋποθέσεις αυτές η μυθική πραγματικότητα αυτής της ζωής, που ήταν καμωμένη να προσφέρεται ή να παρασύρεται πάντα σε θυσίες.
Η ανάπτυξη των θεμελιωδών σκέψεων του Nietzsche έχει σκοπό να δείξει, ταξινομώντας τα βασικά τους κίνητρα, ότι καμιά σκέψη δεν είναι σταθερή, αλλά ότι όλες αμφιβάλλουν πάντα για τον εαυτό τους. Τις μορφές της υπάρξεως, όσες συνέλαβε το μάτι του Nietzsche, πρέπει να παρακολουθήσουμε ως εκεί, που χάνουν την ισορροπία τους. Ο σκοπός είναι να μη σταματάει κανείς ποτέ ούτε στο άκρως αρνητικό, ούτε στο άκρως θετικό.
Η ερμηνεία του τρόπου της σκέψεως του Nietzsche στην ολότητά του, μια ερμηνεία, που, οδηγημένη από την αυτοκατανόηση του Nietzsche, πρέπει να γίνει από μας τους άλλους, έχει ως σκοπό να διευκρινήσει την υπαρξιακή σημασία της ζωής και σκέψεώς του. Πρέπει να αποβλέψουμε να μείνει ανοιχτή η οδός προς την αφομοίωση του Nietzsche και μάλιστα όχι μόνον αποφεύγοντας κάθε οριστική τοποθέτηση της ουσίας του σε κάτι το μερικό, αλλά και κατανοώντας την υψηλή απαίτηση, που προβάλλει απέναντί μας. Ο Nietzsche εκδηλώνεται σαν μια κατά βάθος ασύλληπτη εξαίρεση, που, χωρίς να αποτελεί πρότυπο για απομίμηση, είναι απολύτως αναντικατάστατη στην αφυπνιστική επίδραση επάνω σε μας τους άλλους, που δεν αποτελούμε εξαίρεση. Στο τέλος προβάλλει η ερώτηση, πώς ένας ανθρωπος, που δεν είναι για όλους αντιπροσωπευτικός, κατορθώνει να αποκτήσει μια κυριαρχική σημασία, σα να εξέφραζε το ανθρώπινο έν γένει.
Μέθοδος της αναπτύξεως— Εκείνο, που προέχει στην ανάπτυξη της σκέψεως του Nietzsche, είναι να φέρουμε στην επιφάνεια τις φιλοσοφικές ιδέες του. Αν και ο Nietzsche ο ίδιος δεν έχει εξελιχθή μεθοδικά, συστηματικά, πρέπει εντούτοις στην ανάπτυξή μας να εξοπλίσουμε τη σκέψη του. Αν και καμιά ορισμένη σκέψη, καμιά ορισμένη έννοια, δεν διέπει ουσιωδώς τις άλλες, μπορεί εντούτοις ν’ ανακαλύψει κανείς στην πληθώρα της μουσικής, πολλές φορές, αλλά και πλαστικής γλωσσικής εκφράσεώς του μια βασική διανοητική κατασκευή, που υπάρχει μέσα της. Έργο μας δεν είναι, βέβαια, να επαναλάβουμε αυτή τη γλώσσα και την εκτεταμένη εποπτικότητά της —αυτό θα ήταν ανόητο, γιατί ο Nietzsche πρέπει να διαβασθή ο ίδιος—, αλλά έργο μας είναι να δείξουμε τον σκελετό της, για να μπορούμε, γνωρίζοντάς τον, να συλλαμβάνουμε καλύτερα κατά το διάβασμα του Nietzsche τις σχέσεις και τα όρια των όσων διαβάσαμε και ν’ αποκτούμε, με γνήσια, δηλαδή με δημιουργική κριτική, τις αφορμές, που θα μας σπρώξουν σε περαιτέρω σκέψεις.
Επίσης, πρέπει η ανάπτυξη να είναι πέρα ως πέρα θεμελιωμένη στα κείμενα. Είναι βέβαια πιο άνετο να αναπτύξει κανείς τις ιδέες του Nietzsche φαινομενικά «δι' ιδίων μέσων». Έτσι όμως πάει χαμένο ακριβώς εκείνο, που σαγηνεύει και που υπάρχει μέσα στην ασυμφωνία. Η συμπαράθεση των ιδεών, από την οποία θα προκύψει το πώς συμπληρώνονται, αλληλοσυγκρούονται και κινούνται, είναι τόσο πιο αποτελεσματική για την κατανόηση του Nietzsche, όσον πιο πολύ αναφέρεται κάθε βήμα της αναπτύξεως —και μάλιστα κατά λέξιν— στα κείμενα.
Γι’ αυτόν τον λόγο είναι σχεδόν ολόκληρη η φιλολογία, που αναφέρεται στον Nietzsche, πλούσια σε παράθεση κειμένων. Πάντως: εκείνο, που αξίζει, είναι να φέρνουν oι αναφορές αυτές στα κείμενα κάτι το νέο στο φως και να μην αποτελούν μια απλή χρηστομάθεια ωραίων αποσπασμάτων, ούτε να προκαλούν πνευματώδεις τυχαίους συσχετισμούς, ούτε να απομονώνουν αυθαίρετα μεμονωμένες κατευθύνσεις σκέψεως ή να δίνουν αφορμή σε επιδερμικές συγκινήσεις. Ο σκοπός είναι να αναπτυχθούν ορισμένες σκέψεις με μια συνοχή, που ουσιαστικά υπάρχει μέσα τους, χωρίς να την έχει ο Nietzsche ο ίδιος τονίσει. Γιατί, ενώ η λάμψη του συγγραφέα χτυπάει στα μάτια του αναγνώστη σε κάθε σελίδα του Nietzsche, η λάμψη του φιλοσόφου μένει ως προς το μεγαλύτερο μέρος της κρυμμένη. Αποσπάσματα λοιπόν, που μνημονεύονται κατ’ αρέσκειαν, ή ορισμένες, χρήσιμες για ένα μεμονωμένο σκοπό κατασκευές, θαμπώνουν μόνο τα μάτια και οδηγούν φιλοσοφικά σε δρόμο στραβό. Η διαφωτιστική συμπαράθεση χωρίων προκύπτει μόνο από μιαν ερμηνευτική εργασία που, προσανατολισμένη στο όλον, έχει σκοπό να ξεχωρίσει εκείνες ακριβώς τις κατευθυντήριες βασικές ιδέες, που η γνώση τους μπορεί να δώσει μια διαφάνεια στο διάβασμα του Nietzsche —στο διάβασμα, που ο καθένας πρέπει να κάμει μόνος του— και να οδηγήση προ παντός σε μιαν εργασία με τον Nietzsche κι απάνω στον Nietzsche. Η εκλογή που ακολουθεί τις προσωπικές αρέσκειες, πρέπει να υποχωρεί όσο η γνώση του όλου απαιτεί μιαν ανάπτυξη ικανή να καταστήσει αυτό το όλον κατά το δυνατόν αισθητό.
Το να παραθέτει κανείς χωρία είναι στην ιδεώδη εκδήλωσή του σαν την εργασία του χρυσοχόου: πρέπει oι πολύτιμοι λίθοι των φιλοσοφικών σκέψεων να συλληφθούν σωστά και να ταξινομηθούν ύστερα έτσι, ώστε να μην ισχύουν μόνο στη μεμονωμένη παρουσία τους, αλλά και να αποτελούν στο σύνολό τους κάτι περισσότερο από ό,τι θα εσήμαιναν στην μεμονωμένη παρουσία τους ή στην απλή συσσώρευσή τους. Οι ίδιοι λίθοι μπορούν σε άλλους συνδυασμούς ν’ αποκαλύψουν νέα φώτα˙ δεν είναι δυνατόν να δείξουν το φως τους τα πάντα μονομιάς. Εκείνο, που προέχει είναι να προβάλλει πάντα μια σαφής κατεύθυνση, που να προκύπτει —δίχως καμιά παραβίαση ή κάμψη— από το ξεκαθάρισμα ενός σημαντικού τόνου μέσ’ από τα όσα λέει ή εννοεί ο Nietzsche.
Με την συμπαράθεση κατορθώνουμε και κάτι αλλο: κατορθώνουμε να φέρουμε τις σκέψεις σε τέτοια επαφή, ώστε από την τριβή, που θα σημειωθεί μεταξύ τους, να προκύψει η αυτοκριτική του ίδιου του Nietzsche. Ατέλειωτα μπορεί να συζητεί κανείς γύρω από το δίκιο ή το άδικο ωρισμένων εξωτερικεύσεων του Nietzsche˙ έτσι όμως γίνεται νοητός. Μόνο με την προβολή των ασυμφωνιών κάτω από το όλον της σκέψεώς του, μόνο με το φανέρωμα των ορίων και των βάθρων, που προβάλλουν από μέσα της, γίνεται δυνατή η κριτική, που κατά βάθος ο ίδιος ο Nietzsche ασκεί, γιατί ανήκει στην ουσία της αλήθειας του, που πάντα ξεπερνάει τον εαυτό της και πάει εμπρός.
Εξάρτηση της κατανοήσεως από την φύση του νοούντος.
Του Nietzsche η πρόθεση και το νόημα της αλήθειας, που μας μεταδίδει, είναι να φανερώνει τι είναι ο καθένας μας από τον τρόπο που «νοεί». Γι’ αυτό δεν ζητάει ο Nietzsche αναγνώστες εν γένει, αλλά ζητάει τους δικούς του αναγνώστες, εκείνους που του ταιριάζουν.
Φιλοσοφική αλήθεια και επιστημονική αλήθεια.— Στη φιλοσοφική αλήθεια φθάνω μ’ έναν τρόπο βασικά διαφορετικό από τον τρόπο, με τον οποίο φθάνω σε μιαν απλώς επιστημονική γνώση. Αυτήν την τελευταία την καταλαβαίνει ο καθένας με το μυαλό του, που είναι αντιπροσωπευτικό και που χρειάζεται απλώς παιδεία και επιμέλεια˙ στην κατανόηση, αντιθέτως, μιας φιλοσοφικής αλήθειας (και σε κάθε επιστήμη, που ζει μόνο από μιαν ώθηση φιλοσοφική) προβάλλει ένα πιθανό γίγνεσθαι του ίδιου του εαυτού μου, σημειώνεται ένα ξύπνημα, γίνεται, μέσω του τρόπου, με τον οποίον μου αποκαλύπτεται το ον, μια αποκάλυψη του ίδιου του εαυτού μου.
Αν, όμως, δεν είναι αλήθεια η μια και η ίδια, στο ίδιο επίπεδο, για όλους, αν η αλήθεια γίνεται προσιτή στον καθέναν χωριστά μέσω μιας προϋποθέσεως, που υπάρχει μέσ' στην ύπαρξή του, αν η κατανόηση της αλήθειας είναι ένα γίγνεσθαι του ίδιου του εαυτού μας, τότε το παμπάλαιο ερώτημα, τι προκύπτει από όλα αυτά για την μετάδοση της αλήθειας, είναι ένα ερώτημα απειλητικό για κάθε ενιαία μεταδοτικότητα και στο τέλος, για την αλήθεια την ίδια. Εφ’ όσον η αλήθεια υπάρχει μόνο στη μετάδοση, εφ’ όσον προβάλλει, λοιπόν χρησιμοποιώντας τη γλώσσα, και γίνεται συνεπώς κατ’ ανάγκην δημόσια, μοιραίο είναι, λόγω της ουσιαστικής διαφοράς των αντιθέτων προϋποθέσεων, να οδηγεί το λιγώτερο στην παρανόηση, στην διαστροφή, στην κατάχρηση, αν όχι στο να γίνεται η ίδια αμφίβολη και προβληματική.
Στο σημείο αυτό υπάρχουν δύο βασικές απόψεις: πρώτον η θεωρία περί των βαθμίδων της αλήθειας εν σχέσει με τις βαθμίδες της υπάρξεως του ανθρώπου, δεύτερον η θεωρία για την αναπότρεπτη διφορούμενη όψη της αλήθειας και των συνεπειών της.
Η θεωρία των βαθμίδων οδηγεί στη σκόπιμη αποσιώπιση και μυστικότητα και στο σχέδιο μιας παιδείας, που αποβλέπει στην βαθμιαία ωρίμανση της νοητικής δυνάμεως: κανείς δεν επιτρέπεται να μάθει ό,τι είναι αληθινό πριν κατορθώσει, προετοιμασμένος πια γι’ αυτήν τήν αλήθεια, να συλλάβει σωστά όσα αποτελούν μυστήρια για όποιον στέκεται σε προηγούμενες βαθμίδες. Αυτό όμως θα αποτελούσε μιαν εξωτερική διαρρύθμιση, που προϋποθέτει, ότι ξέρουν οι παιδαγωγοί πώς είναι καταρτισμένες oι βαθμίδες της υποστάσεως και της αλήθειας που υπάγεται σ' αυτές: θάπρεπε oι παιδαγωγοί να βλέπουν, σαν να ήσαν Θεοί, πέρα ως πέρα την αλήθεια και να την κατέχουν˙ επίσης θάπρεπε να προϋποτεθή μια επιλογή των ανθρώπων ανάλογα με την όλη τους ύπαρξη, με την ευγένεια και τις δυνατότητές τους, μια επιλογή που ο τεταγμένος να την κάμει θάπρεπε να είναι προικισμένος με το υπερανθρώπινο χάρισμα να διακρίνει τα διάφορα πνεύματα˙τέλος θάπρεπε να προϋποτεθή μια μορφή εκδηλώσεως για την αλήθεια τέτοια, που να κρύβει την αλήθεια, χωρίς να την μεταβάλλει σε μια βίαιη εξουσία, μια μορφή λοιπόν εκδηλώσεως, που θα έκανε την αλήθεια να εξακολουθεί να μένει αλήθεια και μέσα στη σκόπιμη απόκρυψή της.
Τίποτε απ' αυτά δεν ισχύει στην περίπτωση του Nietzsche, ο οποίος ακολουθεί την δεύτερη κατεύθυνση: κανείς δεν γνωρίζει τις βαθμίδες, κανείς δεν έχει το χάρισμα να ξεχωρίζει τους ανθρώπους στο απόλυτο νόημα, που έχει η ύπαρξή τους, ούτε υπάρχει για την ίδια την αλήθεια —ακόμα λιγώτερο μάλιστα στην περίπτωση της πιο φανερής αλήθειας— άλλη αποτελεσματική απόκρυψη εκτός από την παρανοητική. Μόνο η διφορούμενη όψη μπορεί να υπερασπίσει την αλήθεια από εκείνους, που δεν έχουν το δικαίωμα να την αποκτήσουν. Γι’ αυτό βγαίνει ο Nietzsche στην δημοσιότητα —με τον τρόπο, που τον κάνει ν’ ακούγεται εξωτερικά από τον καθένα— για να πετύχει ακριβώς εκείνον, που μπορεί να τον πετύχει η αλήθεια και να ξεγυμνώσει εκείνον που δεν έχει κανένα δικαίωμα κοντά της (και για τον οποίον όταν τύχει ν’ ακούσει την αλήθεια, θα μπορούσε κανείς να πει: «ένας μικρός παροξυσμός μανίας τον σπρώχνει να βγάλει έξω ό,τι πιο εσωτερικό και πιο γελοίο έχει μέσα του» (14,359).
Αιτήματα προς τη φύση του νοούντος.—Γι’ αυτό έχει ο Nietzsche πάντα κάτι να απαιτήσει από τη φύση εκείνου, που ο ίδιος επιθυμεί να τόν νοήσει. Του ήταν «αδύνατο να διδάξει την αλήθεια εκεί, όπου η διανοητικότητα είναι χαμηλή» (14,60). Όποιος νοιώθει με τρόπο αντίθετο με τον δικό του, δεν μπορεί να καταλάβει την κατάστασή του και επομένως τα επιχειρήματά του˙ θάπρεπε για να καταλάβει, «να είναι θύμα του αυτού πάθους» (11,384), να έχει ζήσει μέσ’ στη δική του την ψυχή «λάμψη, φωτιά και χαραυγές»˙ «μπορώ μόνο να υπενθυμίζω στους άλλους—και τίποτε περισσότερο» (5,217).
Ο ίδιος ο Nietzsche λέει, πως το να τον καταλάβει κανείς αποτελεί «μια διάκριση που θα πρέπει να την αξίζει» (15,54). Θέλει να στήνει πάντα φράγματα γύρω από τις σκέψεις του: «για να μην εισβάλλουν στα περιβόλια μου τα γουρούνια και οι ονειροπόλοι» (6,277). Τους χειρότερους κινδύνους τους βλέπει νάρχονται από τους «απαιτητικούς θαυμαστές» (14,230), διώχνει τους ενοχλητικούς επισκέπτες, όσους δεν ανήκουν εκεί μέσα και ειρωνεύεται βαρειά τη «μαϊμού του Ζαρατούστρα» (6,258 κ.ε.).
Δεν έχει λοιπόν ο καθένας τα ίδια δικαιώματα πάνω στις σκέψεις του Nietzsche, ακόμα λιγώτερο στις αξιολογίες του˙ έχει δικαιώματα μόνον, αν στέκεται στο ίδιο ύψος. «Η αντίθετη νοοτροπία είναι η νοοτροπία των εφημερίδων: γι’ αυτές οι αξιολογικές εκτιμήσεις είναι κάτι, που επιτρέπεται ο καθένας να πάρει στα χέρια του σαν να ήταν ιδιοκτησία του. Εδώ έχει τεθεί η προϋπόθεση, ότι όλοι στέκονται στο ίδιο ύψος» (14,58). Το «να δέχεται κανείς αξιολογικές κρίσεις σα μια φορεσιά» (14,60), αυτό εξηγείται από την «πίστη ότι όλα είναι ελεύθερα στην κρίση του καθενός» (14,60). Σήμερα εφθάσαμε «χάρις στο πνεύμα της εποχής που τόχει πάρει επάνω του,... σε σημείο, που δεν πιστεύει πια κανείς σε ξεχωριστά πνευματικά δίκαια και στο αμετάδοτο των τελευταίων αληθειών» (14,419). Ολόκληρη η σκέψη του Nietzsche στηρίζεται στη συνείδηση αυτών των ξεχωριστών δικαίων, στην γνώση για το αμετάδοτο των τελευταίων αληθειών και στην ακουστική εμβάνθυνση στην αυτοτελεια του πλησίον του, που υπάγεται σ’ αυτά τα τελευταία και αμετάδοτα.
Αν είναι όμως συνυφασμένο με την ουσία της αλήθειας το ότι δεν μπορεί να συλληφθή παρά μόνο από τους ανθρώπους, που στέκονται στο ίδιο ύψος, θα ρωτήση ο καθένας τον εαυτό του: ποιος είμαι; Μπορώ να νοήσω; έχω δικαίωμα συμμετοχής;— Στην ερώτηση αυτή δεν είναι δυνατόν να δοθεί απάντηση˙ η μόνη οδός, που υπάρχει, είναι η εξής: να πετύχω σε συναστροφή με τον Nietzsche την ανάταση εκείνη, που δεν πρέπει να προσχεδιασθή και που η πραγματικότητά της θα μου αποκαλύψει περί τίνος πρόκειται και τι είμαι, χωρίς να το ξέρω από πριν ή να νομίζω ότι το κατέχω σαν κάτι που υπάρχει.
Κίνδυνοι και δισταγμοί στην μετάδοση ουσιαστικής αλήθειας.— Ο Nietzsche βλέπει τον κίνδυνο, που είναι αναπότρεπτος στη ζωή της αλήθειας: «Υπάρχουν βιβλία, που η αξία τους για την ψυχή και την υγεία αντιστρέφεται αν, αντί να τα χρησιμοποιεί μια ψυχή υψηλή, τα χρησιμοποιεί μια κατώτερη ψυχή: στην περίπτωση της κατώτερης ψυχής είναι τα βιβλία αυτά επικίνδυνα, συντριπτικά, διαλυτικά˙στην άλλη περίπτωση είναι σαν κηρύγματα που προκαλούν τους τολμηρούς να δείξουν την τόλμη τους»
(7,50). Εφ’ όσον είναι ανάγκη να εμφανίζεται η αλήθεια στη μετάδοσή της, διφορούμενη, μπορεί ο Nietzsche να διατυπώσει την απαίτηση: «Οι πιο υψηλές μας αλήθειες ηχούν κατ’ ανάγκην—και πρέπει να ηχούν—σαν ανοησίες, κατά τις περιστάσεις μάλιστα και σαν εγκλήματα, όταν με τρόπο αθέμιτο φθάνουν στ’ αυτιά εκείνων, που δεν είναι καμωμένοι και προορισμένοι γι’ αυτές» (7,49). Όταν εχαρακτήρισε ο Widmann στην ένωση της Βέρνης τα βιβλία του Nietzsche ως επικίνδυνα και τα παρομοίασε με δυναμίτιδα, ο Nietzsche άφησε αδιάφορος να ισχύση ο χαρακτηρισμός αυτός.
Ο κίνδυνος πρέπει να υπάρχει και κανείς δεν πρέπει να αποτρέψει τον άλλον από το να τον αντιμετωπίσει, γιατί κανείς δεν ξέρει εκ των προτέρων για ποιον είναι καταστρεπτικός και για ποιον δημιουργικός. Το ζήτημα δεν είναι ν’ αποσιωπήσει κανείς την αλήθεια, αλλά κάτι πολύ δύσκολο: νάχει το θάρρος να διανοηθή πραγματικά και να πει καθαρά εκείνο, που γνωρίζει.
Η διφορούμενη όψη της αλήθειας δεν έχει καμιά συγγένεια με την ανειλικρίνεια που κρύβει ή που διατηρεί επίτηδες ό,τι εμείς oι ίδιοι νοιώθουμε ως διφορούμενο. Η διφορούμενη όψη της αλήθειας είναι η αθέλητη, που ενυπάρχει στη μετάδοση του αληθινού, γιατί oι φύσεις εκείνων, που αποδέχονται είναι ανόμοιες. Το να αποτολμούμε το διφορούμενο κι όχι το να το θέλουμε αυτό είναι που συνιστά το θάρρος της αλήθειας.
Ευνόητοι είναι βέβαια, και oι δισταγμοι: αυτός που διανοείται, μπορεί και να επιφυλαχθή, όταν αντιληφθή την καταστροφή, που μπορεί να προκληθή από τις σκέψεις του, όταν του γίνουν συνειδητές oι διαστροφές και καταχρήσεις, που μπορεί να γίνουν εις βάρος τους. Όταν λοιπόν ο Nietzsche αναρωτιόταν σχετικά με τους μεγάλους του παρελθόντος, αν «είχαν τόσο βάθος, όσο χρειαζόταν για να μη γράψουν ό,τι εγνώριζαν» (14,229), όταν, νέος ακόμα, έγραφε: «οι ρίζες της σκέψεως και βουλήσεώς μας... δεν πρέπει να βγουν έξω στο φως το όξύ» κι ότι γι’ αυτό «είναι μια τέχνη ευγενική το να σωπαίνει κανείς σε τέτοιες περιπτώσεις την κατάλληλη στιγμή. Η λέξη είναι ένα επικίνδυνο πράγμα... Πόσα είναι, που δεν επιτρέπεται να εκφράσει κανείς! Οι θρησκευτικές μάλιστα και φιλοσοφικές θεμελιώδεις αντιλήψεις είναι ακριβώς εκείνες, που ανήκουν στα pudendis» (προς τον von Gersdorff, 18,9, 71), όταν κι αργότερα ένοιωθε μέσα του όλο κι από την αρχή αυτούς τους δισταγμούς απαιτούσε πάντως από τον εαυτό του μ’ όλα ταύτα τη διανοητική εκείνη σύλληψη και έκφραση της αλήθειας, που τίποτε δεν την τρομάζει˙ γιατί αντίθετα προς κάθε σκόπιμη αποσιώπιση χάριν του υποτιθέμενου αγαθού των ανθρώπων, η δύναμη η πραγματική υπάρχει μόνο στην αποκαλυπτική διάθεση, που δεν έχει βέβαια τίποτε το κοινό με το απειθάρχητο κι ασύδωτο κουβεντολόι που κάνει τάχα πως εκφράζει αλήθειες. Για τον Ζαρατούστρα μας λέει ο Nietzsche: «Η παραμικρότερη αποσιώπιση παραλύει ολόκληρη τη δύναμη του: νοιώθει, ότι ως τα τώρα ξέφυγε από το να εκφράσει και σκέψη—... Η τελευταία επιφύλαξη, η πιο λεπτή αποσιώπιση εμποδίζει κάθε μεγάλη επιτυχία» (14,293).
Ο Nietzsche δεν θέλει πιστούς.— Εφ’ όσον δεν επιτρέπεται να εκληφθούν oι σκέψεις του Nietzsche ούτε ως εξουσιαστικά επικυρωμένες, ούτε ως γενικώς ισχύουσες αλήθειες, είναι κάπως ανάποδο να γίνη κανείς «οπαδός» του. Με την ουσία της αλήθειας αυτής είναι συνυφασμένο το ότι δεν μπορεί να μεταδοθεί παρά μόνον αν πηγάζει μέσ’ από τον ίδιο τον εαυτό μας. Γι’ αυτό είναι ο Nietzsche από την αρχή ως το τέλος ο προφήτης εκείνος, που, αντίθετα με όλους τους προφήτες, παραπέμπει τον καθένα στον ίδιο τον εαυτό του:
«Ακολούθησε μόνο πιστά τον εαυτό σου:—έτσι ακολουθας εμένα» (5,16). «Μόνον αυτός, που όλο κι ανεβαίνει στο δικό του δρόμο παίρνει μαζί του ψηλά σε πιο καθάριο φώς και την εικόνα μου» (5,20). «Αυτός λοιπόν είναι ο δρόμος μου—ποιος είναι ο δικός σας;—έτσι απαντούσα σε όσους μου είπαν να τους δείξω το δρόμο. Ο δρόμος, ο ένας δεν υπάρχει!» (6,286). Ο Nietzsche ποθεί τον αυτοτελή έτερον: «Θέλω να συναναστρέφομαι τέτοιους μονάχα ανθρώπους, που αποτελούν δείγμα μόνο για τον εαυτό τους και δεν χρησιμοποιούν εμένα για δείγμα. Γιατί αυτό το τελευταίο θα μ’ έκανε εμένα υπεύθυνο γι’ αυτούς, θα μ’ έκανε δούλο τους» (11,391).
Έτσι εξηγείται και η διαρκής απόκρουσις του Nietzsche: «Θέλω να προκαλέσω την πιο μεγάλη δυσπιστία εναντίον μου» (4,304) «Ο ανθρωπισμός του διδασκάλου απαιτεί να προφυλάσση τους μαθητές του από τον εαυτό του» (4,304). Ο Ζαρατούστρας εγκαταλείπει τους μαθητές του: «φύγετε από μπροστά μου και αμυνθήτε κατά του Ζαρατούστρα» (6,114). Οι λέξεις αυτές τονίζονται ξανά στο Ecce homo με την προσθήκη: «εδώ δεν έχει τον λόγο ένας φανατικός, εδώ δεν γίνεται κατήχηση, εδώ δεν ζητείται πίστη» (15,4).
Και το ότι προβάλλει ο Nietzsche κάτω από το σχήμα ενός νομοθέτη, κι αυτό είναι μοναχά μια φάση του έμμεσου χαρακτήρα του. Το ότι προβάλλει έτσι, αυτό έχει βέβαια και το νόημα, που εκφράζει η ρήση: «Είμαι ένας νόμος μοναχά για τους δικούς μου, δεν είμαι νόμος για όλους» (6,415), έχει όμως και το νόημα της αντιστάσεως, μέσω της οποίας ο άλλος, που του ανήκει, θα πάει να βρη τον εαυτό του: «Το δικαιώμα, που κατέκτησα, δεν θα το δώσω στον άλλον: ας τ’ αρπάξει κι’ αυτός, όπως εγώ... Ένας νόμος, βγαλμένος από μένα σα να ήθελε να τους φτιάξη όλους κατ’ εικόνα και ομοίωσίν μου, πρέπει να υπάρχει μόνο για τον εξής λόγο: για ν’ ανακαλύπτει ο καθένας τον εαυτό του σε αντιδιαστολή προς την εικόνα αυτή και να δυναμώνει» (12,365).
Απόλυτα συνεπής με τη στάση του αυτή, δεν θέλει ο Nietzsche ούτε να κυριαρχήσει, ούτε να αναγορευθή άγιος: «Να κυριαρχήσω; Να επιβάλλω τον τύπο μου σε άλλους; φρίκη! Δεν έγκειται τάχα η ευτυχία μου στο ότι βλέπω ακριβώς πολλούς άλλους;» (12,365). Και τέλος: «...τίποτε δεν υπάρχει μέσα μου κοινό μ’ έναν ιδρυτή θρησκείας—Δεν θέλω «πιστούς», σκέπτομαι, ότι παραείμαι κακεντρεχής για να πιστέψω στον ίδιο τον εαυτό μου, δεν μιλώ ποτέ στα πλήθη... Έχω έναν τρομακτικό φόβο, ότι θα με αναγορεύσουν μια μέρα άγιο... Το βιβλίο αυτό γράφτηκε για ν’ αποσοβήσει κάθε ρεζίλεμά μου» (15,116).
Πώς θέλει ο Nietzsche τη μετάδοσή του.— Τι ζητάει ακριβώς ο Nietzsche μ’ αυτήν την συμπλοκή μεταξύ του προφητικού κηρύγματος και της αποκρούσεως εκείνων, που τον ακολουθούν τυφλά, μεταξύ του νομοθέτη και εκείνου που κηρύσσει την αντίσταση κατά των νόμων του, μεταξύ διδασκάλου και εκείνου,που όλα τα βάζει σε αμφιβολία, τί ζητάει, όταν αφήνει ν’ αναιρούνται μονάχοι τους oι λόγοι του, που φθάνουν σε ό,τι υπάρχει πιο εσωτερικό, τι είναι εκείνο που αντικαθιστά τον ιδρυτή θρησκείας, τι θα ήθελε να σημαίνει για τους άλλους, αυτό μας το εζωγράφισε σε μιαν αόριστη εικόνα κάτω από τον τίτλο «génie της καρδιάς»˙ «Το génie της καρδιάς,... που η φωνή του ξέρει να κατεβαίνει ως τον κάτω κόσμο κάθε ψυχής και που ταιριάζει με τη μαστοριά του να ξέρει να φωτίζει έτσι, που για όσους το ακολουθούν είναι ένας εξαναγκασμός περισσότερος για να το ακολουθούν όλο και πιο εσωτερικά, όλο και πιο βαθειά:—το génie της καρδιάς, που κάνει να βουβαθεί καθετί το ηχηρό και αυτάρεσκο και σε μαθαίνει ν’ ακούς, που λειαίνει τις άγριες ψυχές και τους δίνει να δοκιμάσουν μια νέα επιθυμία, την επιθυμία να μένουν ήρεμες σαν ένας καθρέπτης, για να καθρεφτίζεται μέσα τους ο βαθύς ουρανός˙ το génie της καρδιάς, που μαντεύει κι ανακαλύπτει τον κρυμένο και ξεχασμένο θησαυρό... κάτω από θολό και παχύ στρώμα πάγου, αποτελώντας έτσι μια ράβδο μαγική για κάθε κόκκο χρυσαφιού... το génie της καρδιάς, που αγγίζοντάς το φεύγει ο καθένας πιο πλούσιος, πιο πλούσιος, πιο πλούσιος σε ότι απαρτίζει τον εαυτό του,... ξανοιγμένος έτσι, που θάλεγε κανείς πως τον εφύσηξε κάποιος από τους ανέμους εκείνους που λυώνουν τα χιόνια, πιο αβέβαιος ίσως, μα γεμάτος ελπίδες, που δεν έχουν πάρει ακόμα ονόματα, γεμάτος από νέα θέληση—» (7,271).
Βρήκε ο Nietzsche τους αναγνώστες του;— Όταν ήταν ο ίδιος νέος, επίστευε ακόμα στους νέους: «Γι’ αυτούς τους ελπιδοφόρους ξέρω, ότι νοιώθουν σαν δικές τους όλες αυτές τις γενικότητες και ότι θα τις μεταφράσουν με την απολύτως δική τους πείρα σε μια θεωρία, που έχει νόημα προσωπικό˙ στους άλλους ας μη γίνουν εν τω μεταξύ αντιληπτές παρά μερικές σκεπασμένες πιατέλες που άλλως τε είναι δυνατό να είναι κι' αδειανές...» (1,381). Λιγάκι αργότερα όμως ζητάει κι’ όλας να υποδείξει «στους θερμούς και διψασμένους για πεποιθήσεις νέους, ότι δεν πρέπει να παίρνουν αμέσως τις διδασκαλίες του σαν ένα κριτήριο για τη ζωή, αλλά πρέπει να τις παίρνουνε σαν θέσεις, που έχουν ανάγκη να σταθμισθούν καλά...» (11,398). Στο τέλος του γίνονται oι νέοι, στον θαυμασμό τους για τα έργα του, βάρος: «γιατί είναι ολοφάνερο, ότι αυτά δεν είναι βιβλία, για νέους ανθρώπους» (προς τον Overbeck, 13,5,87).
Απογοητευμένος πια ζητάει τον σύντροφό του˙ θεωρεί τα συγγράματά του αγκίστρια ικανά να ψαρέψουν τους ανθρώπους, που πρέπει. Αλλά oι αληθινοί αναγνώστες δεν έρχονται: ο Nietzsche, αποκρούοντας κάθε προσαρμογή, ξεγυμνώνοντας κάθε επίφαση, βλέπει τον εαυτό του μέσα στην αληθινότητά του όλο και πιο μόνον. Δίνοντας πια στην όψη του το πιο ισχυρό πάθος, χάνει συνειδητά κάθε προϋπόθεση για να γίνει νοητός στήν εποχή του.
Ήρθε βέβαια η δόξα, που ο Nietzsche με βεβαιότητα προέβλεψε, αλλά που δεν την έζησε ούτε καν στις πρώτες της αρχές. Κατανοήθηκε έκτοτε ο Nietzsche, όπως ήθελε ο ίδιος; Δεν έχει ακόμα κανείς το δικαίωμα ν’ απαντήσει στην ερώτηση αυτή μ’ ένα Ναι ή Όχι.
Ο σκοπός είναι, να γίνη κανείς ο ίδιος ο εαυτός του, αφομοιώνοντας τον Nietzsche. Αντί να υποκύψουμε στην πλάνη να αποδεχθούμε θεωρίες και νόμους στο φαινομενικά μονοσήμαντο νόημά τους σαν κάτι, που ισχύει γενικά, η απαίτηση του Nietzsche είναι να μας οδηγήσει στο δυνατό ύψος του εαυτού μας του ίδιου. Αντί να υποταχθούμε σε απλοποιημένα αιτήματα και φράσεις, πρέπει να βρούμε μέσω του Nietzsche τη γνήσια απλότητα του αληθινού. 


Πηγή:http://www.epopteia.gr/index.php?option=com_content&view=article&id=91:t2-jaspers-nietzsche&catid=9:-1-1976-1-12&Itemid=146

Τρίτη, 29 Μαΐου 2012

Γ.Καραμπελιάς:Μνήμες της Άλωσης



Του Γιώργου Καραμπελιά από το βιβλίο του, 1204, η Διαμόρφωση του Νεώτερου Ελληνισμού, Εναλλακτικές Εκδόσεις σσ. 383 – 391.
Η Άλωση της Κωνσταντινούπολης προκάλεσε τόσο βαθιά εντύπωση στους Έλληνες, από τον Πόντο και την Παλαιστίνη έως τη Νότια Ιταλία, ώστε αναρίθμητοι θρήνοι, δημοτικοί ή λογιότεροι, πλάστηκαν ή γράφτηκαν γι’ αυτό το σχεδόν απίστευτο κοσμοϊστορικό γεγονός. Παρ’ ότι η Βασιλεύουσα ήταν πια σκιά του εαυτού της, ερημωμένη και ερειπωμένη, μια νησίδα στην οθωμανική θάλασσα, εντούτοις η ύπαρξή της σηματοδοτούσε ακόμα την ύπαρξη του βυζαντινού ελληνισμού[1]. Γι’ αυτό και το τέλος της άργησε να γίνει πιστευτό από τους ραγιάδες και βιώθηκε ως μια ανεπανόρθωτη καταστροφή.
Ταυτόχρονα όμως, υπογραμμίζει ο Νικόλαος Πολίτης, η Άλωση λειτούργησε λυτρωτικά, απελευθέρωσε τους Έλληνες από τις φρούδες ελπίδες της ανάστασης ενός σεσηπότος οργανισμού και από την κατάθλιψη που τους βάραινε μπρος στο αναπόφευκτο τέλος:
Προ ταύτης μεν [δηλ. της αλώσεως] τα περί του μέλλοντος μαντεύματα ήσαν απαίσια και προανήγγελλον όλεθρον και καταστροφάς, μετά δε την άλωσιν αντίθετα όλως διεδίδοντο, μαρτυρούντα μεταβολήν του φρονήματος του έθνους. Από πολλού μεν χρόνου προ της αλώσεως της πρωτευούσης του κράτους ανεφέροντο χρησμοί περί της επικειμένης καταστροφής, ευθύς δ’ όμως μετά την άλωσιν εγεννήθησαν αίσιαι περί της μελλούσης τύχης του έθνους ελπίδες, και ερριζώθη η πεποίθησις παρά τω ελληνικώ λαώ ότι αφεύκτως διά της σπάθης θ’ ανακτήσει την διά της σπάθης αρπασθείσαν υπό των εχθρών πατρικήν κληρονομίαν[2].
Ο Γεώργιος Ζώρας, στη Βυζαντινήν Ποίησιν, καταγράφοντας τους «θρήνους» της Άλωσης, εμφαίνει τη διαφοροποίηση ανάμεσα σε όσους γράφτηκαν αμέσως μετά την Άλωση και τους μεταγενέστερους, αφού είχε μεσολαβήσει η σκληρή δοκιμασία της σκλαβιάς. Ο άγνωστος συγγραφέας στην «Ἅλωσι Κωνσταντινουπόλεως», από τους 1045 στίχους –που άλλοτε αποδίδονταν στον Εμμανουήλ Γεωργιλά– επικρίνει τους Βυζαντινούς, διότι «τρία πράγματα ἐχάλασαν τὴν Ῥωμανίαν ὅλην:/ὁ φθόνος, ἡ φιλαργυρία καὶ ἡ κενὴ ἐλπίδα», καθώς και τους Δυτικούς για την αδιαφορία τους:
     296 Ὦ Βενετία φουμιστή, μυριοχαριτωμένη,
             Αὐθέντες εὐγενέστατοι, λάθος μεγάλον ἦτον,
       Εἰς τὴν Κωνσταντινούπολιν μεγάλο κρῖμα ἦτον·
299 Ποῦ ἦτον ἡ βοήθεια σας, αὐθέντες Βενιτζιάνοι;[3]
Ωστόσο, επιχειρεί να συγκινήσει τους χριστιανούς, και κυρίως τον πάπα, ώστε να οργανώσουν μια απελευθερωτική σταυροφορία:
289 Ἦλθε καιρὸς τῶν χριστιανῶν, Λατίνων καὶ Ῥω­μαί­ων,
        Ῥού­σων καὶ Βλά­χων καὶ Οὐγγρῶν, Σέρβων καὶ Ἀλαμάνων,
291  ὅ­λοι νὰ ὁ­μο­νοι­ά­σου­σιν, νὰ γέ­νου­σι τὸ ἕ­να [ ]
604 Ὦ κο­ρυ­φὴ τῆς ἐκ­κλη­σι­ᾶς, πα­να­γι­ώ­τα­τε πά­πα,
        Τῆς πί­στης τὸ στε­ρέ­ω­μα, Χρι­στια­νῶν ἡ δό­ξα,
        ’ς τὴν ἁ­γι­ο­σύ­νη σου κρε­μᾷ ὅλ’ ἡ χριστιανοσύνη·
        νὰ τοὺς ἐ­φέ­ρῃς εἰς καλὸν ἐκ τὴν δι­ατανωσύνη [ ]
608  καὶ νὰ ση­κώ­σῃς τὸν σταυ­ρὸν μὲ φόβον καὶ μὲ τρόμον[4].
Όμως, ενάμιση αιώνα αργότερα, και ενώ συνεχίζονται να γράφονται θρήνοι για την Άλωση, ο επίσκοπος Μυρέων Ματθαίος, το 1619, στο βιβλίο του «Ἑ­τέ­ρα ἱ­στο­ρί­α τῶν κα­τὰ τὴν Οὐγ­γρο­βλα­χί­αν τε­λε­σθέν­των, ἀρ­ξα­μέ­νη ἀ­πὸ Σερ­μπά­νου βο­η­βόν­δα μέ­χρι Γα­βρι­ὴλ βο­η­βόν­δα, τοῦ ἐ­νε­στῶ­τος δου­κός, ποι­η­θεῖ­σα πα­ρὰ τοῦ ἐν ἀρ­χι­ε­ρεῦ­σι πα­νι­ε­ρω­τά­του μη­τρο­πο­λί­του Μυ­ρέ­ων κυ­ροῦ Ματ­θαί­ου τοῦ ἐκ Πω­γω­νια­νῆς, καὶ ἀ­φι­ε­ρω­θεῖ­σα τῷ ἐν­δο­ξο­τά­τω ἄρ­χον­τι κυ­ρί­ῳ Ἰ­ω­άν­νῃ τῷ Κα­τρι­τζῇ», αφιερώνει τους στίχους 2305-2764 στην Άλωση από όπου ήδη αναφαίνεται μια ριζικά διαφορετική ιδεολογία. Ο Ματθαίος οικτίρει τους «Έλληνες» (Ὦ πῶς ἐ­κα­τα­στά­θη­κε τὸ γέ­νος τῶν Ἑλ­λή­νων –στ. 2360), που περιμένουν τη σωτηρία τους από τους ξένους και από τους ψευδοχρησμούς:
2328 Οὐαὶ σ’ ἐμᾶς, ἀ­φέν­τη μου, μὲ τὴν ὀ­λί­γην γνῶ­σι,
          ὁ­π’ ἔ­χο­μεν τὸ θάρ­ρος μας μέ­σα εἰς τὴν Σπανί­αν,
          κ’ εἰς τὰ χοντρὰ τὰ κάτεργα ποὺ ’ναι ’ς τὴν Βενετίαν,
          νὰ ἔλ­θουσι μὲ τὸ σπαθὶ τὸν Τοῦρκον νὰ σκοτώσουν,
          νὰ πά­ρουν τὸ βασίλειον κ’ ἐμᾶς νὰ μᾶς τὸ δώσουν·
2335 Ἐλ­πί­ζο­μεν εἰς τοὺς χρη­σμούς, ’ς τὲς ψευ­δο­προ­φη­τεῖ­ες,
          Καὶ τὸν και­ρόν μας χά­νο­μεν ’ς τὲς μα­ται­ο­λο­γί­ες,
          Εἰς τὸν βορ­ρᾶν ’ς τὸν ἄ­νε­μον ἔ­χο­μεν τὴν ἐλ­πί­δα,
2338 Νὰ πά­ρουν ἀ­πὸ πά­νω μας τοῦ Τούρ­κου τὴν πα­γί­δα[5].
Για τον επίσκοπο Μυρέων, η μόνη καταφυγή των υπόδουλων «Ελλήνων» είναι πλέον ο εαυτός τους και ο Θεός. Αν οι ίδιοι είναι πιστοί και ξεπεράσουν τις αδυναμίες τους και εάν Εκείνος το επιθυμεί, θα ελευθερωθούν. Την ίδια στιγμή, ένας άλλος επίσκοπος, ο Διονύσιος ο «Σκυλόσοφος» της Λάρισας, με την εξέγερσή του, θα δοκιμάσει να θέσει σε εφαρμογή το «συν Αθηνά και χείρα κίνει»!
Τόσο έντονα σφραγίστηκε η λαϊκή φαντασία από την πτώση της Πόλης, ώστε δημιουργήθηκαν θρύλοι και παραδόσεις πανελλήνιας εμβέλειας και μακροχρόνιας αντοχής, όπως για τα μισοτηγανισμένα ψάρια, τον μαρμαρωμένο βασιλιά, τον παπά της Αγίας Σοφίας ή την Αγία Τράπεζα κ.λπ.
Τον καιρό που είχαν ζώση την Πόλη οι Τούρκοι, ένας καλόγερος ετηγάνιζε εφτά ψάρια ‘ς το τηγάνι. Τα είχε τηγανίση από τη μία μεριά κι’ ό,τι ήταν να τα γυρίση από την άλλη, έρχεται ένας και του λέει, πως πήραν οι Τούρκοι την Πόλη˙ «Ποτέ δεν θα πατήσουν την Πόλη οι Τούρκοι, λέγει ο καλόγερος. Τότε θα το πιστέψω αυτό, αν αυτά τα ψάρια τα τηγανισμένα ζωντανέψουν!» Δεν απόσωσε το λόγο, και τα ψάρια πήδησαν από το τηγάνι ζωντανά, κ’ έπεσαν ‘ς ένα νερό εκεί κοντά. Και είναι ως τα σήμερα τα ζωντανεμένα εκείνα ψάρια ‘ς το Μπαλουκλύ, και θα βρίσκωνται εκεί μισοτηγανισμένα και ζωντανά, ως να έρθη η ώρα να πάρωμε την Πόλη. Τότε λεν πως θαρθή ένας άλλος καλόγερος να τ’ αποτηγανίση[6].
Το γεγονός της Άλωσης μόνο με μια θαυματουργία θα μπορούσε να πιστοποιηθεί, να πηδήσουν τα μισοτηγανισμένα ψάρια στο νερό. Παράλληλα, επιβεβαιώνεται η πίστη στην αναπόφευκτη ανακατάκτηση. Την ίδια ή και μεγαλύτερη διάδοση είχε και ο θρύλος του «μαρμαρωμένου βασιλιά»:
Όταν ήρθε η ώρα να τουρκέψη η Πόλη, και μπήκαν μέσα οι Τούρκοι, έτρεξε ο βασιλιάς μας καβάλλα ‘ς τάλογό του να τους εμποδίση. Ήταν πλήθος αρίφνητο η Τουρκία, χιλιάδες τον έβαλαν ‘ς τη μέση, κ’ εκείνος χτυπούσε κ’ έκοβε αδιάκοπα με το σπαθί του. Τότε σκοτώθη τ’ άλογό του, κ’ έπεσε κι αυτός. Κ’ εκεί που ένας Αράπης σήκωσε το σπαθί του να χτυπήση το βασιλιά, ήρθε άγγελος Κυρίου και τον άρπαξε, και τον πήγε σε μία σπηλιά βαθιά ‘ς τη γη κάτω, κοντά ‘ς τη Χρυσόπορτα. Εκεί μένει μαρμαρωμένος ο Βασιλιάς, και καρτερεί την ώρα νάρθη πάλι ο άγγελος να τον σηκώση. [ ] Όταν είναι το θέλημα του Θεού, θα κατεβή ο άγγελος ‘ς τη σπηλιά και θα τον ξεμαρμαρώση, και θα του δώση ‘ς το χέρι πάλι το σπαθί, που είχε ‘ς τη μάχη. Και θα σηκωθή ο βασιλιάς και θα μπή ‘ς την Πόλη από τη Χρυσόπορτα, και κυνηγώντας με τα φουσσάτα του τους Τούρκους, θα τους διώξη ως την Κόκκινη Μηλιά. Και θα γίνη μεγάλος σκοτωμός, που θα κολυμπήση το μoυσκάρι ‘ς το αίμα[7].
Μια παράδοση εξόχως ενδεικτική για τη διαμόρφωση της ελληνικής αυτοσυνειδησίας, μέσα από τους μαιάνδρους της ιστορικής εμπειρίας, είναι αυτή η οποία αφορά στην Αγία Τράπεζα της Αγίας Σοφίας:
Την ημέρα που πάρθηκε η Πόλη έβαλαν ‘ς ένα καράβι την αγία Τράπεζα της Αγίας Σοφιάς, να την πάη ‘ς τη Φραγκιά, για να μην πέση ‘ς τα χέρια των Τούρκων. Εκεί όμως ‘ς τη θάλασσα του Μαρμαρά άνοιξε το καράβι και η αγία τράπεζα εβούλιαξε ‘ς τον πάτο. Στο μέρος εκείνο η θάλασσα είναι λάδι, όση θαλασσοταραχή και κύματα κι’ αν είναι γύρω. Και το γνωρίζουν το μέρος αυτό από τη γαλήνη που είναι πάντα εκεί και από την ευωδία που βγαίνει. [ ] Όταν θα πάρωμε πάλι την Πόλη, θα βρεθή και η αγία Τράπεζα και θα την στήσουν ‘ς την Αγία Σοφιά, να γίνουν ‘ς αυτή τα εγκαίνια[8].
Επρόκειτο, αρχικώς, για την αυθεντική Αγία Τράπεζα την οποία είχε τοποθετήσει ο Ιουστινιανός και την είχαν λεηλατήσει και κατατεμαχίσει οι Φράγκοι το 1204. Τότε πλάστηκε ο θρύλος ότι βούλιαξε στην Προποντίδα, όταν οι Ενετοί αποπειράθηκαν να τη μεταφέρουν στην Ιταλία. Το θαυματουργό γεγονός περιγράφει και ο χρονογράφος Δωρόθεος, επίσκοπος Μονεμβασίας – το Χρονικό του οποίου τυπώθηκε για πρώτη φορά στη Βενετία το 1637 και γνώρισε 18 εκδόσεις στη διάρκεια της Τουρκοκρατίας: «ὑ­πα­γαί­νουν τι­νὲς ἐ­κεῖ μὲ πε­ρά­μα­τα, καὶ λαμ­βά­νουν ἀ­πὸ τὴν θά­λασ­σαν ἐ­κεί­νην, ὅ­που εἶ­ναι ἡ ἁ­γί­α Τρά­πε­ζα, καὶ μυ­ρί­ζει θαυ­μα­σι­ώ­τα­τα μυ­ρω­δί­ας, ἀ­πὸ τὸ ἅ­γιον μύ­ρον ὅ­που ἔ­χει καὶ τῶν ἄλ­λων ἀ­ρω­μά­των»[9].
Στη μεταγενέστερη παράδοση, η σύληση της Αγίας Τράπεζας από τους Φράγκους μεταβάλλεται σε προσπάθεια να διασωθεί με τη μεταφορά της… στη «Φραγκιά»! Έτσι, διατηρείται ο παλαιότερος πυρήνας για τη μεταφορά της, αλλά σε ένα πλαίσιο ριζικά διαφορετικό, σύμφωνα με τη νέα «βασική αντίθεση» που είναι η τουρκική κατοχή. Τέλος, σε μία αρχαιότερη εκδοχή, πριν από την Άλωση του 1204, η Αγία Τράπεζα έμελλε να καταστραφεί από το «γύναιον Μόδιον», λίγο πριν την έλευση του Αντιχρίστου. «Όθεν αι τύχαι της Αγίας Σοφίας και των ιερών σκευών αυτής [ ] συνάπτονται προς τας τύχας του ελληνικού έθνους»[10].
Αναρίθμητες είναι οι παραδόσεις που αφορούν στην Άλωση και στην πίστη στην «επιστροφή» της Πόλης στα χέρια των Ελλήνων, όπως ο φωτεινός σταυρός που φαίνεται πάνω απ’ την Αγιά Σοφιά ή ο θρύλος για τη λειτουργία της Αναστάσεως, που κατά μυστηριώδη τρόπο τελείται κάθε χρόνο στη μεταβληθείσα σε τζαμί εκκλησιά.
H Κωνσταντινούπολη το 1450
Η καθημερινότητα
Αλλά, εκτός από τη μνήμη του βυζαντινού κράτους των Ελλήνων και τους θρύλους της Άλωσης, αναρίθμητα «βυζαντινά» στοιχεία συναντούμε στην ίδια την καθημερινότητα, κάποτε και τη θεσμική, των μεταβυζαντινών.
Άμεση συνέπεια της τουρκικής κυριαρχίας και της επιβολής των οθωμανικών θεσμών πάνω στη βυζαντινή κληρονομιά ήταν «ο αποκεφαλισμός της, στο επίσημο επίπεδο, και η απομόνωση στο λαϊκό», όπως εύστοχα υπογραμμίζει ο Σπύρος Βρυώνης[11]. Η τουρκική κατοχή προκάλεσε βαθύτατες αλλαγές: στέρηση πολιτικών δικαιωμάτων, απλοποίηση της ταξικής δομής, οικονομική πτώχευση, εθνική αποσύνθεση, θρησκευτική οπισθοδρόμηση, στέρηση ατομικών δικαιωμάτων, αποθεσμοποίηση του πολιτισμού και πολιτισμική απομόνωση[12]. Υπ’ αυτές τις συνθήκες, η βυζαντινή κληρονομιά καταδύεται κυρίως στο λαϊκό επίπεδο, τις παραδόσεις, τις συμπεριφορές, την εκκλησία, την τέχνη, και εκεί εγκαταβιώνει ριζωμένη στην καθημερινότητα των ραγιάδων[13]. Γι’ αυτό και οι κατώτερες τάξεις, ο λαϊκός κλήρος, οι ορεσίβιοι, οι νη­σιώτες, όσοι, δηλαδή, στην καθημερινή τους ζωή, έρχονται λιγότερο σε επαφή με τους Οθωμανούς κατακτητές, θα διατηρήσουν σχεδόν αλώβητη τη βυζαντινή παράδοση, έστω και αν κάποτε αγνοούν το ιστορικό υπόβαθρο και τα μνημεία της ιστορικής συνέχειας.
Ωστόσο, και στο θεσμικό πεδίο, δεν εξαφανίζονται εντελώς οι επιβιώσεις αυτής της κληρονομιάς[14]. Χαρακτηριστικά είναι τα παραδείγματα που αφορούν στο βυζαντινό δίκαιο, το οποίο εχρησιμοποιείτο για έξι ολόκληρους αιώνες, μέχρι την εισαγωγή του Αστικού Κώδικα, το 1946! Στη διάρκεια της Τουρκοκρατίας, κυκλοφόρησαν παραφράσεις του Αρμενοπούλου και της επιτομής του Βλαστάρεως στη δημώδη, όπως το Νομοκριτήριον, τον 17ο αιώνα. Μαρτυρούνται, επίσης, μορφές επιβίωσης της βυζαντινής Προτιμήσεως που προστάτευε τους ελεύθερους αγρότες από τους γαιοκτήμονες[15]: Όντως, σε νόμους και έθιμα των διοικήσεων της Μυκόνου (1647), της Σύρου (1697, 1700, 1812), του Πόρου, της Σαντορίνης, της Φολεγάνδρου, εφαρμοζόταν μια ανάλογη πρακτική, γνωστή ως προτιμή, η οποία ίσχυε και σε περίπτωση πλειστηριασμού για χρέη, εξ αιτίας αδυναμίας καταβολής του χαρατσιού.
Για το δίκαιο της θάλασσας είναι ακόμα στενότερη η συνάφεια του νεώτερου εθιμικού δικαίου –όπως εκείνου της Ύδρας (1793)– με τον βυζαντινό «Νόμον Ῥοδίων Ναυτικὸν» που ρύθμιζε τα ναυτικά δάνεια ή κατένειμε τα κέρδη και τις ζημιές ανάμεσα στον πλοίαρχο και το πλήρωμα των σκαφών – πρακτική που συνεχίζεται και σήμερα στα ψαράδικα σκάφη[16].
Μετά την ίδρυση του ελληνικού κράτους, η βυζαντινή νομοθεσία αποτελούσε την κύρια πηγή του δικαίου μαζί με το εθιμικό δίκαιο. Στα πρώτα Συντάγματα (1821-1827), το δίκαιο οριζόταν «συμφώνως προς τους νόμους των αειμνήστων Βυζαντινών αυτοκρατόρων», ενώ ο Καποδίστριας θεσμοθέτησε την Ἑ­ξά­βι­βλο του Αρμενοπούλου (1345) ως την αποκλειστική πηγή του αστικού δικαίου. Το διάταγμα 152 της 15/27 Αυγούστου 1830 θέσπιζε πως τα δικαστήρια θα έπρεπε να συμβουλεύονται και να εφαρμόζουν τους νόμους των Βυζαντινών αυτοκρατόρων που περιείχοντο στην Ἑ­ξά­βι­βλο. Εν τέλει δε, το ιδιωτικό δίκαιο ρυθμίστηκε, κατά τη διάρκεια της Αντιβασιλείας, με το διάταγμα της 23ης Φεβρουαρίου του 1835, σύμφωνα με τους νόμους των Βυζαντινών αυτοκρατόρων που περιλαμβάνει η Ἑ­ξά­βι­βλος, έως ότου εκδοθεί νέος Αστικός Κώδικας, πράγμα που συνέβη μόλις το 1946![17] 
Αν η θρησκευτική ζωή των Ελλήνων και η τέχνη –ζωγραφική, μουσική– παραμένει μέχρι σήμερα σφραγισμένη από το Βυζάντιο, δεν πρέπει να μας διαφεύγει πως, ορισμένες δεκαετίες πριν, ο αγροτικός κόσμος ζούσε, καλλιεργούσε και διασκέδαζε με μορφές παραπλήσιες, αν όχι ταυτόσημες, με τους Βυζαντινούς. Και αδιάψευστο μάρτυρα συνιστούν οι παραδόσεις, οι μύθοι, οι παροιμίες, τα τραγούδια[18].
Μια απλή καταγραφή των «βυζαντινών» στοιχείων που επιβιώνουν στη μακρά διάρκεια, σε παροιμίες, αποφθέγματα, γνωμικά –είναι άρρηκτα δεμένα με τον εθνικό χαρακτήρα των λαών, με τις συνέχειες και τις ασυνέχειές τους, τις τομές και τις τροπές τους–, αποτελεί από μόνη της ένα τιτάνιο έργο. Θα σταχυολογήσουμε απλώς ορισμένα λήμματα από τις συλλογές παροιμιών, αποφθεγμάτων και παροιμιωδών εκφράσεων των βυζαντινών συγγραφέων και φιλολόγων, υπενθυμίζοντας ότι πολλές από αυτές ανάγονται στον Αίσωπο και έχουν ζωή τουλάχιστον δύο χιλιάδων χρόνων.
Ανάμεσα σε εκείνους που συνέλεγαν παροιμίες κατά τη βυζαντινή περίοδο ήταν και ο Ψελλός, ο Πλανούδης, ο Γλυκάς, ο Μιχαήλ Αποστόλης, ενώ ο Κοραής, αρχικώς, και εν συνεχεία ο Σάθας, ο Κουρτς (Eduard Kurtz) και ο Κρουμπάχερ υπήρξαν από τους πρώτους που τις κατέγραψαν. Ο Κρουμπάχερ είχε καταμετρήσει 129, ενώ, λίγα χρόνια μετά, ο Νικόλαος Πολίτης καταγράφει ήδη 222[19]. Διαβάζουμε, λοιπόν, ορισμένες παροιμίες από τις παλαιότερες συλλογές: Από τα Αισώπεια, «Τὸ ταχὺ καὶ χάριν ἔχει» ή «Ὕδωρ ἱστάμενον ὄζει»· από τη συναγωγή του Μιχαήλ Ψελλού, «Μία χερέα νερὸ πνίγει με», «Ἀπὸ σαλοῦ καὶ με­θυ­στοῦ τὴν ἀ­λή­θειαν ἄ­κου­ε», «Ὁ λύ­κος τὴν τρί­χα ἀ­λλάσ­σει, τὴν δὲ γνώ­μην οὐκ ἀ­λλάσ­σει», «Ὁ κό­σμος ἐ­πον­τί­ζε­τον καὶ ἡ γυ­νή μου ἐ­στο­λί­ζε­τον»[20]. Από βυζαντινές συλλογές που έχουν εξαρχαΐσει το γλωσσικό ιδίωμα: «Τῶν φρονί­μων τὰ παι­δί­α πρὶν πει­νά­σουν μα­γε­ρεύ­ουν», «Ἂν ἔ­χῃς τύ­χην τρέ­χε, καὶ ἂν οὐκ ἔ­χῃς τύ­χην τί τρέ­χεις;» «Εἰς κουφοῦ θύ­ραν ὅ­σα θέ­λεις κρά­ζε», «Ἐκε­ῖ ὅπου ἔνι πολ­λοὶ πε­τει­νοὶ τα­κεῖ ἡ­μέ­ρα οὐ γί­νε­ται», «Ἄλ­λο­θι τὰ ᾄ­σμα­τα, ἀλ­λα­χοῦ δὲ γεν­νῶ­σιν ἀ­λε­κτο­ρί­δες», «Ἀ­πο­ρί­α ψάλ­του βήξ», «Ἀρ­χη­γοῦ πα­ρόν­τος, ἀρ­χὴ παυ­σά­σθω», «Τρεῖς ᾄ­δου­σι, δύ­ο δὲ χο­ρεύ­ου­σι», «Χαί­ροις φί­λε – Κυά­μους σπεί­ρω»[21].
Ο Κουκουλές, για να καταδείξει την άμεση συνάφεια της νεώτερης ελληνικής και των εκφράσεών της με τη γλώσσα του Βυζαντίου[22], αφιέρωσε έναν τόμο της Ιστορίας του, το «Παράρτημα» του Ε΄ τόμου, στη «νέα ελληνική γλώσσα κατά τα βυζαντινά και μεταβυζαντινά έθιμα». Ανάμεσα στ’ άλλα μας θυμίζει πως η παροιμιώδης έκφραση «έμεινε στα κρύα του λουτρού» αναφέρεται στα βυζαντινά ατμόλουτρα –ρωμαϊκής προελεύσεως, τα οποία περιγράφει και ο Γαληνός–, όπου ο λουόμενος περνούσε διαδοχικά από τρία διαμερίσματα, ψυχρό, χλιαρό και θερμό, ή κυρίως λουτρό. Αν, για οποιονδήποτε λόγο, διακοπτόταν το λουτρό, έμενε κυριολεκτικά «στα κρύα του λουτρού»[23].
Το «κοντὸς ψαλμός, ἀλληλούια» σημαίνει πως ένα γεγονός θα ολοκληρωθεί τόσο γρήγορα όσο σύντομα επέρχεται ο ενταφιασμός μετά τον «κοντό» ψαλμό και το αλληλούια. Και ήδη, στον 7ο αιώνα, απαντάται η φράση «εἰ δὲ τῇ το­μῇ θά­να­τος ἐ­πι­δρά­μοι, βρα­χὺς ψαλ­μὸς ἐ­πι­κή­δει­ος ἀ­παλ­λάτ­τει τὸν πά­σχον­τα»[24]. Ο «κερατάς» αποκαλείται έτσι διότι, όπως τονίζει και ο Ψελλός στη μικρή μελέτη του «Πό­θεν τὸ τοῦ κε­ρα­τᾶ ὄ­νο­μα», τα κερασφόρα ζώα, σε αντίθεση με τα μη κερασφόρα, δεν είναι ζηλότυπα, εξ ου και η ονοματοδοσία κερατάς:
τῶν γὰρ ἀ­λό­γων ζῴ­ων ὅ­σα μὲν οὐκ ἔ­χει κέ­ρα­τα, ὀρ­γί­λα καὶ ζη­λό­τυ­πα πε­ρὶ τὰς εὐ­νάς… τὰ δὲ κε­ρα­σφό­ρα σχε­δὸν εἰ­πεῖν ξύμ­παν­τα ῥᾷ­στα τὸ πά­θος ὑ­φί­σταν­ται· ἐν­τεῦ­θεν γοῦν τὸν μὴ πε­ρὶ τὴν ἰ­δί­αν γα­με­τὴν ζη­λο­τυ­ποῦν­τα μη­δ’ ἄλ­λως ἀ­γα­να­κτοῦν­τα ἐ­πὶ τῷ πράγ­μα­τι, κε­ρα­τᾶν ὁ ὀ­νο­μα­το­θέ­της  ὠνό­μα­σεν.
Πιθανότατα δε η έκφραση να προέρχεται από την αρχαιότητα, δεδομένου ότι ο Αρτεμίδωρος, στα Ὀνειροκριτικά του, τον Β΄ μ.Χ. αιώνα, υπογραμμίζει πως για τον ατιμαζόμενο σύζυγο έλεγαν ήδη «κέ­ρα­τα αὐ­τῷ ποι­εῖ»[25]. Η έκφραση «δεν έμεινε ρουθούνι» παραπέμπει στη συνήθεια που υπήρχε στον Μεσαίωνα να κόβουν τις μύτες και τα αυτιά των νεκρών αντιπάλων, την οποία εφάρμοσαν στη συνέχεια και οι Τούρκοι, αλλά και οι Έλληνες κατά την επανάσταση του ’21. Ήδη, ο βυζαντινός χρονογράφος του 11ου αιώνα, Γεώργιος Κεδρηνός, στη Σύ­νο­ψιν ἱ­στο­ρι­ῶν του, αναφέρεται στον στρατηγό Γεώργιο Μανιάκη, που, αφού εφόνευσε πολλούς Άραβες, «τὰς ῥῖ­νας καὶ τὰ ὦ­τα τῶν πε­σόν­των ἀ­πο­τε­μὼν δι­ε­κό­μι­σε ἐν Καπ­πα­δο­κί­ᾳ τῷ βα­σι­λεῖ» ενώ, σε ακριτικό άσμα του Πόντου, αναφέρεται πως ο ήρωας
Χι­λί­ους ἀ­π’ ἔμ­πρ’ ἐ­σκό­τω­σεν καὶ μύ­ριους ἀ­π’ ὀ­πί­σω,
Ἐν­νἄ κο­φί­νια ’­φόρ­τω­σεν ὠ­τί­α καὶ μυτ­τί­α[26].
Η έκφραση «θα πεθάνεις στην ψάθα» ή «πέθανε στην ψάθα» παραπέμπει στο γεγονός ότι οι φτωχοί Βυζαντινοί κοιμόντουσαν όντως κατάχαμα, στην ψάθα, σε αντίθεση με τους εύπορους, που κοιμόνταν σε κρεβάτι. Έτσι, ο Πτωχοπρόδρομος λέει: «καὶ σὺ κοι­μᾶ­σαι εἰς τὸ ψα­θὶν καὶ γέ­μεις καὶ τὰς φθεῖ­ρας», ενώ αλλού: «Σὺ ἐ­κοι­μῶ εἰς τὸ ψα­θὶν κι’ ἐ­γὼ εἰς τὸ κλι­νά­ριν»[27].
Θα κλείσουμε με την πασίγνωστη έκφραση «τα ’κανε(ς) θάλασσα», που παραπέμπει στην καταστρεπτική δράση πλημμυρών και την υπερχείλιση ποταμών. Έτσι, διαβάζουμε στην Άννα Κομνηνή: «πλημ­μύ­ρας οὖν γε­νο­μέ­νης τῶν πο­τα­μί­ων ῥευ­μά­των καὶ ὑ­περ­χει­λί­σαν­τος τοῦ ὕ­δα­τος, θά­λασ­σαν ἦν ὁ­ρᾶν ἅ­παν τὸ πε­δί­ον ἐ­κεῖ­νο»[28].
Όσο και αν μπαίνουμε στον πειρασμό να συνεχίσουμε αυτή την παράθεση, που αρκεί, σχεδόν αφ’ εαυτής, για να απαντηθεί το ζήτημα της ταυτότητας του ύστερου Βυζαντίου και της συνέχειας του ελληνισμού της Τουρκοκρατίας και του ελλαδικού κράτους με αυτό, αυτή η σύντομη αναφορά θέλει να υπομνήσει πως η εθνική συνέχεια δεν αποτελεί μόνον προνόμιο των λογίων ή των ιερωμένων. Αντιθέτως, εάν δεν ανιχνεύεται στην καθημερινότητα, τη λαϊκή θρησκευτικότητα και παράδοση, τότε είναι συχνά κίβδηλη. Ακόμα και αν τίποτε δεν είχε επιβιώσει από τη γραπτή παράδοση, όπως συνέβη με ένα μεγάλο μέρος της κατά τους σκοτεινούς αιώνες που ακολούθησαν την Άλωση, θα αρκούσε η ζωντανή μνήμη του λαού για να επανασυνδέσει τα «διεστώτα μέλη» της ιστορίας μας.
1204, Η Διαμόρφωση του Νεώτερου Ελληνισμού

[1] Για την Άλωση, βλέπε μεταξύ άλλων, Μιχαήλ Δούκας, Βυζαντινοτουρκική Ιστορία, εκδ. Κανάκη, Αθήνα 1997· Κριτόβουλος Ίμβριος, Ιστορία, εκδ. Κανάκη, Αθήνα 2005· Σφρατζής Γώργιος, PG 156, σ. 551-1022, καθώς και Βραχύ Χρονικό, εκδόσεις Κανάκη, Αθήνα 2006· Γουσταύος Σλουμπερζέ, Άλωσις της Κωνσταντινουπόλεως, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1954· Στ. Ράνσιμαν, Η Άλωση της Κωνσταντινουπόλεως, Μπεργαδής, Αθήνα 1979· Ευ. Χρυσός (επιμ.), Η άλωση της Πόλης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1994· Μ. Κορομηλά, Η ύστατη αγωνία της Βυζαντινής πρωτεύουσας, Πολιτιστική Εταιρεία «Πανόραμα», Αθήνα 1992· Έντουιν Πήαρς, Η Καταστροφή της Ελληνικής Αυτοκρατορίας. Η Άλωση της Κωνσταντινούπολης το 1453, Στοχαστής, Αθήνα· Αιμιλία Ιωαννίδου, Η Άλωση της Κωνσταντινούπολης, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2000.
[2] Γεωργίου Ζώρα, Βυζαντινή…, ό.π., σ. 36.
[3] Βλ. «Άλωσις Κωνσταντινουπόλεως», στο Γ. Ζώρα, Βυζαντινή…, ό.π., σ. 183.
[4] Γεωργίου Ζώρα, Βυζαντινή…, ό.π., σ. 183.
[5] Γ. Ζώρα, ό.π., σσ. 207-208.
[6] Νικολάου Πολίτου, Μελέται περί του βίου και της γλώσσης του ελληνικού λαού. Πα­ρα­δόσεις, μέρος Α΄, Αθήνα 1904, φωτ. ανατύπωση, Βιβλιόραμα, Αθήνα 1998, σ. 21.
[7] Νικολάου Πολίτου, ό.π., σ. 22.
[8] Νικολάου Πολίτου, ό.π., σ. 24.
[9] Δωρόθεος Μονεμβασίας, Βιβλί­ον στορι­κν πε­ρι­έχον ἐν συ­νό­ψει δι­α­φό­ρους καὶ ἐ­ξό­χους στο­ρί­ας, ἀρ­χό­με­νον ἀ­πὸ κτί­σε­ως κό­σμου, μέ­χρι τῆς ἁ­λώ­σε­ως Κων­σταν­τι­νου­πό­λε­ως καὶ ἐ­πέ­κει­να…, (Ἐ­νε­τί­η­σι 11637) 21781, σσ. 482-483.
[10] Νικολάου Πολίτου, ό.π., μέρος Β΄, σ. 682.
[11] Speros Vryonis, «The Byzantine Legacy and Ottoman Forms», Dumbarton Oaks Papers 23-24 (1969-1970), σσ. 251-308.
[12] Speros Vryonis, «The Greeks under Turkish Rule», στο Νικηφόρος Διαμαντούρος (επιμ.), Hellenism and the First Greek War of Liberation (1821-1830): Continuity and Change, ΙΒΣ, Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 45-58.
[13] Βλέπε και Δημήτρης Αποστολόπουλος, «Η ποικίλη δράση των στοχαστικών προσαρμογών», στο, Παν. Κρήτης, 1453, Η άλωση…, ό.π., σσ. 61-71.
[14] Αναλυτικότερα πραγματεύομαι αυτό το ζήτημα στο υπό έκδοση βιβλίο μου, Η ελληνική Αναγέννηση, 1700-1821, β΄ τόμο του συνολικού έργου, 1204-1922, Η διαμόρφωση του νεώτερου ελληνισμού.
[15] Η «προτίμησις» είχε θεσπιστεί τον 10ο αιώνα και, σύμφωνα με αυτή, όταν επωλείτο ένα αγροτεμάχιο, υπήρχε μια κλίμακα «προτιμήσεως» των αγοραστών: προηγούντο οι συγγενείς, ακολουθούσαν οι γείτονες κ.ο.κ.
[16] Speros Vryonis, «Η βυζαντινή κληρονομιά στον επίσημο και έντεχνο πολιτισμό των βαλκανικών λαών», στο John Yiannias (επιμ.), Η βυζαντινή…, ό.π., σσ. 35-68.
[17]Karoula Argyriadis-Kervegan, «Byzantine law as practice and as history in the nineteenth century», στο David Ricks, Paul Magdalino…, ό.π., σ. 36.
[18] Συνιστά όνειδος για τη νεώτερη ιστοριογραφία το ότι, μετά τον Φαίδωνα Κουκουλέ και το μνημειώδες έργο του Βυζαντινών Βίος και Πολιτισμός, ελάχιστα πράγματα έχουν προστεθεί, ενώ η λαογραφία, που ανιχνεύει τη μακρά διάρκεια στην ιστορία των λαών, έχει μεταβληθεί στο αποπαίδι του σύγχρονου εκπαιδευτικού μας συστήματος. 
[19] Νικολάου Πολίτου, Μελέται περί του βίου και της γλώσσης του ελληνικού λαού. Πα­ροιμίαι, μέρος Α΄, Αθήνα 1899, ανατύπωση «Βιβλιόραμα», Αθήναι 1998, σσ. στ΄- θ΄.
[20] Νικολάου Πολίτου, ό.π., κεφ. Α΄, Συλλογαί Βυζαντινών Παροιμιών, σσ. 4-9.
[21] Νικολάου Πολίτου, ό.π., σσ. 16, 19, 26, 27, 72, 75, 75, 120.
[22] Φ. Κουκουλές, Βυζαντινών…, ό.π., τόμ. Ε΄. Επίσης R. Browning, Η μεσαιωνική και νέα ελληνική γλώσσα, Παπαδήμας, Αθήνα 21983· Εμμ. Κριαράς, Λεξικό της μεσαιωνικής ελληνικής δημώδους γραμματείας 1100-1669, τόμοι 14, Θεσσαλονίκη 1969-1997.
[23] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σ 32.
[24] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σ. 52.
[25] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σσ.  65-66.
[26] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σ. 86.
[27] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σ. 92.
[28] Φ. Κουκουλέ, ό.π., σ. 107.