Δευτέρα, 28 Μαρτίου 2011

ο ΦΑΝΗΣ ΚΑΚΡΙΔΗΣ για το κρυφό σχολειό

Σε παλαιότερο άρθρο του στο ΒΗΜΑ, ο Φ.ΚΑΚΡΙΔΗΣ ,απαντούσε στον Α.ΛΙΑΚΟ , σχετικά με το κρυφό σχολειό.Με την παρακάτω ομιλία επιστρέφει στο ίδιο θέμα με έναν νηφάλιο επιστημονικό λόγο.





Άσκηση απο-απομυθοποίησης :

το κρυφό σχολειό ![1]

Φανερή είναι τις τελευταίες δεκαετίες στον τόπο μας, και όχι μόνο στον τόπο μας, μια τάση των ιστορικών να ακολουθούν συνειδητά τη χρυσή εντολή του Σολωμού, που έγραψε ότι το Έθνος [πρέπει] να μάθει να θεωρεί εθνικό ό,τι είναι αληθινό. Έτσι, σωστό είναι η ιστορία να παρουσιάζει γυμνή την αλήθεια, όλη την αλήθεια και μόνο την αλήθεια, απαλλαγμένη από συναισθηματισμούς και σκοπιμότητες. Συμφωνούμε απόλυτα, όπως συμφωνούμε και με τον Ευριπίδη, που είπε ότι είναι ὄλβιος, ευτυχισμένος στις τῆς ἱστορίας ἔσχεν μάθησιν, και περισσότερο ακόμα συμφωνούμε οι δάσκαλοι με τον Πολύβιο που όρισε ότι η καλύτερη εκπαίδευση για την αληθινή ζωή πρέπει να θεωρήσουμε ότι προέρχεται από τη γνώση της πραγματικής ιστορίας. Μονάχα αυτή χωρίς ζημιά, σε κάθε κατάσταση και σε κάθε περίσταση μάς οδηγεί να κρίνουμε σωστά ποιο είναι το καλύτερο.

Βέβαια στην πράξη μένει πάντα να ξεκαθαρίσουμε όχι μόνο γενικά τί είναι η αλήθεια, αλλά και το ποια είναι η αλήθεια στο κάθε συγκεκριμένο θέμα, και πώς θα την παρουσιάσουμε να μην αλλοιωθεί και ψευτίσει. Αυτά και άλλα παρόμοια ερωτήματα βρεθήκαν τελευταία στην επικαιρότητα, πρώτα με το πολυσυζητημένο βιβλίο Ιστορίας της 6ης Δημοτικού, ύστερα με τη δήλωση της Κυρίας Δραγώνα πως η εθνική ιδέα κατασκευάστηκε από το ελληνικό κράτος, τέλος και στις μέρες μας με την προβολή της τηλεοπτικής σειράς «1821», όπου ο διευθυντής του σταθμού Σκάϊ δηλώνει ότι αντιμετωπίζουμε το 1821 όσο πιο επιστημονικά μπορούμε – αλλά αυτό δεν εμποδίζει άλλους επιστήμονες να έχουν διαφορετική γνώμη.

Δε θα πάρουμε θέση στα συγκεκριμένα ζητήματα∙ και το θεωρητικό πρόβλημα το επισημαίνουμε μόνο για να φανεί ότι μεθοδολογικά συμφωνούμε με την ομάδα των άξιων ιστορικών – με τον Ηλιού, τον Κρεμμυδά, τον Αγγέλου, τον Στάθη, τον Πατρινέλη κ.ά. – άσχετο, αν κρίνουμε ότι λαθέψαν υποστηρίζοντας με επιστημονική βεβαιότητα ότι Κρυφό Σχολειό δεν υπήρξε. Έτσι κι αλλιώς, καλό θα ήταν να μην ξεχνούμε κάποιαν άλλη αλήθεια, που νωρίς, κιόλας το 1897, τη διαπίστωσε και όμορφα τη διατύπωσε, ποιητικά, ο Κωστής Παλαμάς :

Με πελέκι αστραπόμορφον

η αλύπητη Επιστήμη

χτυπάει και σπάει το Είδωλο

και το ρίχνει συντρίμι.

Κι ύστερα γίνετ’ είδωλον

εκείνη μές στην πλάση

ξαναγεννώντας άθελα

ό,τι ήρθε να χαλάσει. (Ίαμβοι και ανάπαιστοι 28)

Σε προηγούμενες γενιές κανείς δε θα σκεφτόταν ν’ αμφισβητήσει την ύπαρξη του Κρυφού Σχολειού, και όλοι θα συμφωνούσαν με το Θανάση Πετσάλη-Διομήδη, παράδειγμα, που το 1976 έγραφε πως ανοργάνωτα και ασυστηματοποίητα μαζεύει ο παπάς, μισογραμματισμένος κι εκείνος [...], μερικά παιδιά [...] στον νάρθηκα της εκκλησιάς [...] και τους μαθαίνει τα πρώτα γράμματα, τα κολλυβογράμματα του Κρυφού Σχολιού. Τότε που ο φόβος του Τούρκου έκανε τους γονείς να στέλνουν τα παιδιά τους πριν ξημερώσει ακόμα, μες στο σκοτάδι, να πάνε στον παπά, παπά και δάσκαλο. Το τελευταίο προϋποθέτει και παραπέμπει στο λαϊκό τραγουδάκι:

Φεγγαράκι μου λαμπρό να μαθαίνω γράμματα

φέγγε μου να περπατώ γράμματα και θάματα

να πηγαίνω στο σχολειό του Θεού τα πράγματα.

Ο παπάς και δάσκαλος που διδάσκει γράμματα και θάματα, του Θεού τα πράματα είναι πρωταγωνιστής στη θεωρία ότι αν επιβίωσε ο Ελληνισμός, αν διατήρησε τη γλώσσα του, αν κράτησε τον εθνισμό του και συνέχισε την παιδεία του, αυτό αναμφίβολα το οφείλει στην Ορθόδοξο Εκκλησία, που έκανε τους ναούς της «κρυφά σχολειά», που συντήρησε με τις ακολουθίες της τη γλώσσα, που διαφύλαξε στα μοναστήρια τον πολιτισμό και την τέχνη του... Το κείμενο είναι του Ιωάννη Χατζηφώτη (1944-2006), εκπρόσωπου τύπου και συμβούλου της Ελλαδικής Εκκλησίας.

Ωστόσο, μια δυσπιστία σιγόβραζε από καιρό στους κύκλους των ιστορικών, καθώς καμιά δεν είχε βρεθεί παλιά και σίγουρη μαρτυρία για Κρυφά Σχολειά ∙ και το καζάνι ξεχείλισε όταν, πριν από τριάντα έξι χρόνια, το 1974, ο καθηγητής Άλκης Αγγέλου, στον 10o τόμο της έγκυρης Ιστορίας του Ελληνικού Έθνους της Εκδοτικής Αθηνών, στο κεφάλαιο Η κατάσταση της παιδείας στις υπόδουλες ελληνικές χώρες, μίλησε ανοιχτά για το μύθο του Κρυφού Σχολειού. Ο ίδιος δημοσίεψε στα 1997 ένα βιβλιαράκι με τίτλο Το κρυφό σχολειό : χρονικό ενός μύθου, όπου θέλησε να εξιχνιάσει πώς από το τίποτα ξεκίνησε και ξάπλωσε o εθνικιστικός μύθος για την ύπαρξη Κρυφού Σχολειού. Στην ίδια γραμμή κινήθηκαν πολλοί ακόμα άξιοι ιστορικοί με τελευταίο τον Χρίστο Πατρινέλη, που δημοσίεψε στον πρόσφατο τόμο του Ερανιστή, περιοδικού του Ομίλου Μελέτης του Ελληνικού Διαφωτισμού, άρθρο με τίτλο Το Κρυφό Σχολειό και πάλι.

Πέρα από την έλλειψη μαρτυριών, το κύριο επιχείρημα που χρησιμοποιείται ως απόδειξη ότι στην Τουρκοκρατία δεν υπήρξαν κρυφά σχολειά είναι το αναμφισβήτητο γεγονός ότι εξαρχής οι Τούρκοι δεν απαγόρευαν στους Έλληνες να ιδρύουν και να λει-τουργούν σχολεία. Τέτοια σχολεία ιδρύθηκαν νωρίς, κιόλας τον πρώτον αιώνα μετά την Άλωση, και με τα χρόνια πολλαπλασιάστηκαν τόσο, ώστε το 1806 ο ανώνυμος συγγραφέας της Ελληνικής Νομαρχίας να γράφει ότι δεν ευρίσκεται πόλις τήν σήμερον, οπού να μην έχει δύο και τρία σχολεία. Το επιχείρημα είναι αμάχητο : τί νόημα θα είχαν τα κρυφά σχολεία, όταν μπορούσαν να λειτουργήσουν φανερά ;

Έχει ακουστεί, ωστόσο, ένας αντίλογος. Γίνεται να υποστηρίξει κανείς ότι μπορεί η επίσημη τουρκική πολιτική γενικά ν’ ανεχόταν, ή ακόμα και να ευνοούσε την εκπαίδευση των ραγιάδων, αλλά στο χαμηλότερο επίπεδο των αγάδων και άλλων τούρκων αφεντάδων, σίγουρα θα υπήρξαν φανατικοί, που αυθαίρετα δυσκόλευαν ή και καταργούσαν, ιδιαίτερα σε κινημένες εποχές, την ελληνική εκπαίδευση. Ένα παράδειγμα, που δεν έχει ως τώρα χρησιμοποιηθεί : στο βιβλίο της Γαλαξείδι: η μοίρα μιας ναυτικής πολιτείας (1947), η Εύα Βλάμη μαρτυρεί πως οι Γαλαξειδιώτες εκειδά, στο μικρό νησόπουλο του Άη Κωνσταντίνου, όξου από το λιμάνι του Γαλαξειδιού, μέσα στο κλησαδάκι του [...] είχαν το δασκαλειό τους ! Ο Νικόλαος Λογοθέτης [18ος αι.], γέννημα θρέμμα του Γαλαξειδιού, σα γύρισε από τη Βενετιά που είχε αποσπουδάσει, πήρε να γραμματίζει, κρυφά από την Τουρκιά, τα παιδάκια. Τόσο πολλά τρέξανε να φωτιστούν, από Μωριά και Ρούμελη, που πήρε κι άλλους δασκάλους. Τον καλόγερο Καβρίκα, από την Αγιά-Θυμιά, και τον Πρωτόπαπα από τ’ Άγραφα, τον ξακουσμένο. Μετά από το σηκωμό όμως του Ορλώφ (1772) αποσκύλιασε η Τουρκιά, τους πήρε μυρουδιά, χάλασε το σκολειό κ’ έκλεισε στη φυλακή τούς δασκάλους. Η Βλάμη ψέματα δε γράφει, και τα ονόματα που μνημονεύει είναι ιστορικά∙ σίγουρα έτσι θα διηγούνται τα περιστατικά και σήμερα οι Γαλαξειδιώτες∙ όμως η μαρτυρία τους είναι προφορική, νεώτερη, μπορεί επηρεασμένη από το μύθο του Κρυφού Σχολειού, και αποδεικτική αξία δεν έχει.

Αποδεικτική αξία δεν έχει βέβαια ούτε το φεγγαράκι μου λαμπρό ... Πρώτα πρώτα το τραγούδι είναι μαρτυρημένο και διαφορετικά. Στο διήγημά του Ο δεκατιστής, ο Αλέξανδρος Μωραϊτίδης από τη Σκιάθο, το καταγράφει ως Φεγγαράκι μου λαμπρό / φέξε μου να περπατώ / να πηγαίνω στις ελιές ... – και γενικά, μόνο σπάνιο δεν είναι στην παραδοσιακή αγροτική κοινωνία, χωρίς ηλεκτρικό φως, οι άνθρωποι να κοιμούνται πολύ νωρίς, με το που πέφτει το σκοτάδι, και να ξυπνούν αξημέρωτα, να πηγαίνουν οι μεγάλοι στις δουλειές, τα παιδιά μακάρι στο σχολείο – σχολείο που όχι σπάνια τύχαινε να βρίσκεται σε απόσταση, στο άλλο χωριό, και που δεν υπάρχει κανένας λόγος να το φανταστούμε ως Κρυφό Σχολειό, όπου οι μαθητές πήγαιναν τάχα νυχτοπερπατώντας, μην τους δουν οι Τούρκοι! Όλ’ αυτά, και πολλά ακόμα τα έχουν πει καλύτερα από εμάς και ο πρωτοπόρος Άλκης Αγγέλου και ο ειδικός στο Δημοτικό Τραγούδι Αλέξης Πολίτης στο άρθρο του Φεγγαράκι μου λαμπρό : απόπειρα για ένα μικρό σχεδίασμα της πρώτης φάσης της ιστορικής διαδρομής του μύθου του «Κρυφού σχολειού».

Εμείς ας προσεγγίσουμε το θέμα από μιαν άλλη πλευρά. Στην Εισαγωγή στον τόμο Μελέται και Άρθρα του αδικοχαμένου μεγάλου φιλόλογου Ιωάννη Συκουτρή, η σύζυγός του Χαρά έγραψε ότι μεγάλωμένος στη Σμύρνη ο Συκουτρής με συγκίνησιν ανεπόλει αργότερα το μάθημα της ιστορίας, που σαν κρυφό σχολειό το βράδυ, μετά την απόλυσιν των μαθητών των άλλων τάξεων, εγίνετο σκοτεινά και αθόρυβα δια τον φόβον του κυριάρχου. Γεννημένος ήταν το 1901∙ άρα η μαρτυρία αφορά τη δεκαετία 1910-1920, δεν αποκλείεται να είναι και αυτή επηρεασμένη από το μύθο του Κρυφού Σχολειού κλπ. κλπ. Ωστόσο, πιο αξιόπιστα από την έμμεση και καθυστερημένη μαρτυρία της συζύγου του είναι όσα ο ίδιος ο Συκουτρής έγραψε το 1928 για την εκπαίδευση στις τουρκοκρατούμενες ελληνικές περιοχές μετά την Επανάσταση και την ίδρυση του ελληνικού κράτους : οι δάσκαλοι στις αλύτρωτες περιοχές υποστήριξε, έπρεπε να καλλιεργήσουν τον ελληνισμό, την αγάπη της ελευθερίας και την εθνική ιδέα, κι αυτό σε εξαιρετικά δύσκολες συνθήκες, καθώς νεοελληνικά δεν εδιδάσκοντο και η νεωτέρα ελληνική ιστορία ιεροκρυφίως μόνον και σποράδην ηδύνατο να διδαχθεί. Φυσικά το τελευταίο το γράφει όπως άμεσα το έζησε και ο ίδιος στη Σμύρνη, και η επιλογή της λέξης ιεροκρυφίως επαληθεύει την περιγραφή της συζύγου του.

Άσχετα με το Συκουτρή και τα βιώματά του, ένας γάλλος δημοσιογράφος, ανταποκριτής της παρισινής εφημερίδας Καιροί (Temps), ο René Puaux βρέθηκε το 1913 στην Ήπειρο, που μόλις είχε λευτερωθεί, και το 1914 δημοσίεψε τις ανταποκρίσεις του σε βιβλίο, με τίτλο Δυστυχισμένη Ήπειρος (Malheureuse Épire). Στις 11 του Μάη επισκέφτηκε το Αργυρόκαστρο, όπου είχε επαφή με τους έλληνες εκπαιδευτικούς, και δυο μέρες αργότερα κατάγραψε τις εντυπώσεις του.

Μεταφράζουμε : Η περιγραφή των προσπαθειών τους να συντηρήσουν την ελληνική ιδέα κάτω από τούρκικη εξουσία – προσπάθειες που τις περιγράφαν απλά, σαν να ήταν κάτι τελείως φυσικό– αποκάλυπταν χαρακτηριστικά αξιοθαύμαστα. Θα μπορούσε κανείς να αφιερώσει ένα ωραίο κεφάλαιο στο σώμα των ελλήνων δασκάλων της Ηπείρου που, αντιμετωπίζοντας τόσες αντιξοότητες και ταπεινώσεις, δεν έπαυαν γι’ αυτό να προχωρούν το πατριωτικό τους έργο. Κανένα ελληνικό βιβλίο δε γινόταν δεκτό, αν είχε τυπωθεί στην Αθήνα. Έπρεπε όλα να έρθουν από την Κωνσταντινούπολη. Η ελληνική ιστορία ήταν απαγορευμένη. Έτσι έκαναν συμπληρωματικές μυστικές παραδόσεις, όπου χωρίς βιβλίο, χωρίς τετράδιο, ο μικρός Ηπειρώτης μάθαινε να γνωρίζει την πατρίδα μητέρα του, τον εθνικό του ύμνο, τα ποιήματα και τους ήρωές του. Οι μαθητές κρατούσαν στα χέρια τους τη ζωή των δασκάλων τους. Ένας λόγος αστόχαστος ή μια καταγγελία θα ήταν μοιραία...

Διασταυρωμένη με όσα έγραψε ο Συκουτρής, η περιγραφή του Puaux αποτελεί διπλομαρτυρημένη κι αναμφισβήτητη ιστορική αλήθεια, ένα παραπάνω, που δύσκολα θα φανταζόμαστε τους Έλληνες εκπαιδευτικούς στο Αργυρόκαστρο να λένε ψέματα στον ξένο ανταποκριτή, διεκδικώντας για τον εαυτό τους τις τιμές που ο σχηματισμένος ήδη μύθος του Κρυφού Σχολειού είχε αποδώσει στους πατριώτες δασκάλους της Τουρκοκρατίας.

Πριν προχωρήσουμε, ας μνημονέψουμε δυο μακρινά παράλληλα. Γράφει ο πολύξερος Δημήτριος Καμπούρογλου για τον Ιωάννη Παλαμά, που ήταν σχολάρχης στην Αθήνα σε προεπαναστατικά χρόνια, ως το 1808 : ... δεν περιωρίζετο όμως εις την διδασκαλίαν ξηρών μαθημάτων, αλλ’ ωδήγει τους μαθητάς του εις τας εξοχάς και εις τα δάση, πλησίον πάντοτε μονών, και εκεί διωχέτευεν εις την ψυχήν των μέρος από την φλόγα του. Αργότερα ο Νίκος Καζαντζάκης στο φανταστικό Συμπόσιον, έργο γραμμένο στη δεκαετία του 1920, απευθύνεται στον Κοσμά, δηλαδή στον Ίωνα Δραγούμη, πρωτεργάτη του Μακεδονικού αγώνα, και του λέει : όταν περνούσες, βιαστικός πάντα, από την Αθήνα, σιχαινόσουν τη σίγουρη ζωή, δε χωρούσες στα σπίτια, έφευγες, μάζευες τους νέους σε κανένα ερημικό ξωκλήσι και τούς μιλούσες. Για το μυστικό πατριωτικό τους κήρυγμα, ο προεπαναστατικός σχολάρχης διάλεγε χώρους πλησίον Μονών, όπως έναν αιώνα αργότερα ο μακεδονομάχος τα ερημικά ξωκλήσια – ας το προσέξουμε.

Σιγά σιγά φανερώνεται τί θα υποστηρίξουμε. Το Κρυφό Σχολειό δεν ήταν συστηματικό διδακτήριο, θα πούμε, όπου διδάσκονταν τα κανονικά μαθήματα, όπως γινόταν στα φανερά ελληνικά σχολεία που ανεμπόδιστα λειτούργησαν στην Τουρκοκρατία. Πίσω από αυτό το συνοπτικό όνομα, κρύβεται κάθε διδασκαλία σχετική με την δοξασμένη προγονική ιστορία, με τη θλιβερή μοίρα, και τις ελπίδες για απελευθέρωση του γένους των Ελλήνων – πράγματα που θα ήταν αδύνατο ν’ ακουστούν στ’ αναγνωρισμένα σχολεία, ιδέες και κείμενα που διδάσκονταν κρυφά, τις περισσότερες φορές ασυστηματοποίητα και ευκαιριακά, σποράδην θα έλεγε ο Συκουτρής, σε μυστικές συναντήσεις, συχνά βραδινές, κατά προτίμηση σε θρησκευτικούς χώρους, όπου οι Τούρκοι ήταν απίθανο να εισχωρήσουν.

Παρένθεση για τον πίνακα του Γύζη και το ποίημα του Πολέμη. Όσοι αμφισβητούν την ύπαρξη του Κρυφού Σχολειού τα θεωρούν όχι μόνο φορείς, αλλά και ισχυρούς παράγοντες στη μεγάλη διάδοση του μύθου. Ζωγραφίζοντας ο Γύζης είχε πραγματικά πρόθεση, όπως έγραψε ο ίδιος, δια του υπογείου, της κλειστής θύρας και παραθύρου και δια του ωπλισμένου νέου να παραστήσει την εποχήν εκείνην της Ελλάδος, ότε επί Τουρκο-κρατίας ήσαν αυστηρώς απηγορευμένα τα σχολεία και μόνον εν κρυπτω ελειτούργουν. Δε θα μάθουμε ποτέ ποια ήταν η πηγή της έμπνευσης του Γύζη, αν δηλαδή το θέμα το πήρε από τον μύθο του Κρυφού σχολειού, όπως κυκλοφορούσε στις μέρες του, ή από μια τοπική παράδοση της πατρίδας του της Τήνου, όπου το μικρό μοναστήρι της Αγίας Τριάδας ονομαζόταν πριν (!) από την Επανάσταση Το κρυφό σχολειό. Η πληροφορία είναι από ένα βιογράφο του Γύζη και έχει αμφισβητηθεί, καθώς στην Τήνο μόνο τυπικά κυριαρχούσαν οι Τούρκοι. Σωστά, αλλά μήπως οι Φράγκοι, που διαφεντεύαν το νησί δεν ήταν χειρότεροι ; Η Καθολική Εκκλησία, που από τον 17ο αιώνα πατούσε γερά στην Τήνο με τους Ιησουίτες, ασκούσε στην Ελλάδα έντονο προσηλυτισμό, και πριν από την Επανάσταση ο Κοραής φοβόταν προπαντός την πολύ εκτεταμένη σχολική δραστηριότητα των Ιησουιτών στις ορθόδοξες περιοχές : οι Ιησουίτες, έγραψε, σπουδάζουν να στερεώσωσι την ύπαρξίν των επάνω της απαιδευσίας των λαών». Μήπως αυτή η πολιτική είχε οδηγήσει τους ορθόδοξους ιερείς ν’ αντιδρούν δίνοντας κρυφά μαθήματα ελληνισμού και ορθοδοξίας στις Εκκλησιές τους ; Αλήθεια, έχει μελετηθεί η ιστορία της εκπαίδευσης των ορθοδόξων στις φραγκοκρατούμενες περιοχές ;

Οπωσδήποτε, στέλνοντας φωτογραφία του πίνακα στο ζωγράφο Νικηφόρο Λύτρα, ο Γύζης είχε σημείωσε στο περιθώριο Σχολείον κρυπτόν∙ όταν όμως το 1888 ο πίνακας πρωτοπαρουσιάστηκε στην Αθήνα, ο τίτλος του ήταν Ελληνικόν σχολείον εν καιρω δουλείας. Την ονομασία Το κρυφό σχολειό την ξαναβρίσκουμε έντεκα χρόνια αργότερα, το 1899, όταν φωτογραφία του πίνακα δημοσιεύτηκε στο περιοδικό του Γεωργίου Δροσίνη Εθνική αγωγή στην ίδια σελίδα με το γνωστό ποίημα του Πολέμη. Κοινός τίτλος για το ποίημα και τον πίνακα : Το κρυφό σχολειό.

Ότι ο Γύζης πίστεψε πως τα ελληνικά σχολεία ήταν απαγορευμένα στην Τουρκοκρατία και λειτουργούσαν κρυφά, δε γίνεται ν’ αμφισβητηθεί, μια και το έγραψε ο ίδιος όταν ζωγράφισε το σχολείον κρυπτόν, όπου, προσέχουμε, το παιδάκι στα δεξιά του παπά κρατάει πένα και χαρτί να γράψει. Μεγαλύτερη ωστόσο σημασία από την πρόθεση του ζωγράφου έχει για μας η ερμηνεία του πίνακα από το βιογράφο του Γύζη, τον Νικόλαο Κακλαμάνο: είναι το ποίημα της μυστικής ελπίδος της αναστάσεως του έθνους και της ελευθερίας της πατρίδος, την οποίαν αισθανόμεθα ότι ο γέρων διδάσκει εις τα παιδία μαζί με το αλφάβητον, παρασκευάζων τους εκδικητάς και τους ελευθερωτάς, και εις το βάθος της οποίας, ως εις ενσάρκωσιν προφητικήν, διαφαίνεται ένοπλος σκοπός, κυμαινόμενος μεταξύ υπαρκτού και πραγματικού. Την ίδια ερμηνεία, που κατά τη γνώμη μας προσεγγίζει την αληθινή υπόσταση του Κρυφού Σχολειού έδωσε στον πίνακα και ο Πολέμης στο πιο γνωστό του ποίημα, Το Κρυφό Σχολειό (1901), όπου πολύ σωστά δε γίνεται καθόλου λόγος για την αλφαβήτα, αλλά ...

βραχνά ο παπάς ο δάσκαλος εκεί

θεριεύει την αποσταμένη ελπίδα

με λόγια μαγικά [...]

κι ανατριχιάζει ακούγοντας καθείς

προφητικά τα λόγια του δασκάλου

με μια φωνή βαριά :

«Μη σκιάζεσθε στα σκότη ! Η λευθεριά

σαν της αυγής το φεγγοβόλο αστέρι

της νύχτας το ξημέρωμα θα φέρει!»

Και για να ξεσπάσουμε λιγάκι. Ναι, δεν υπάρχουν παλιές γραπτές μαρτυρίες για την ύπαρξη του Κρυφού Σχολειού∙ ναί, η Τουρκική διοίκηση δεν έβαζε εμπόδια στην εκπαίδευση των Ελλήνων. Μόνο στα Γιάννινα από το 1647 ως το 1805 ιδρύθηκαν και λειτούργησαν πέντε τουλάχιστο ονομαστές σχολές ! Σημαίνει αυτό ότι οι δάσκαλοι είχαν τη δυνατότητα να διδάξουν επαναστατικό φρόνημα, ελευθερία, ελληνικό πατριωτισμό και μαχόμενη Ορθοδοξία; Μπορούσε, παράδειγμα, ο διαφωτιστής Αθανάσιος Ψαλίδας, διευθυντής της Καπλάνειας Σχολής στα χρόνια του Αλή Πασά, ν’ ανέβει ένα πρωινό στην έδρα και ν’ αναφερθεί στο Θούριο του Ρήγα, γραμμένο το 1797, ... ως πότε παλικάρια ... ή στο Άσμα πολεμιστήριον του Κοραή (1800) :

Φίλοι μου συμπατριώται,
Δούλοι νά 'μεθα ώς πότε
Των αχρείων Μουσουλμάνων,
Της Ελλάδος των τυράννων;

Μπορούσε ν’ αναλύσει τις ιδέες της Ελληνικής Νομαρχίας (1806), που κάποια στιγμή υποστηρίχτηκε πως είναι έργο δικό του; Ή μήπως, αν το έκανε, η νύχτα θα τον εύρισκε στα μπουντρούμια του Κάστρου; Πώς δημιουργήθηκε, πώς διαδόθηκε και πώς στέριωσε την τελευταία περίοδο της Τουρκοκρατίας η συνείδηση της εθνικής υπόστασης που δεν είχε κληρονομηθεί από το εθνικά άχρωμο Βυζάντιο; Αυτόματα; χωρίς τη συμμετοχή των δασκάλων ; Αλήθεια, τί συνέβαινε με τη διδασκαλία της ιστορίας στις οργανωμένες Σχολές ; Ακόμα και αν δεν αποτελούσε χωριστό μάθημα, ακόμα και αν τα περασμένα διδάσκονταν από τους βυζαντινούς χρονογράφους και τα χρονικά των τούρκων Σουλτάνων, όλ’ αυτά δεν ξυπνούσαν στο δάσκαλο την επιθυμία να μιλήσει, ας ήταν και μόνο κρυφά, για τα Περσικά, για τον Περικλή και το Μεγαλέξαντρο, για τον Μεγάλο Κωνσταντίνο, τον Ιουστινιανό και άλλες δόξες χαμένες στα βάθη της Ασίας ; Άγνωστη έμενε η ευρωπαϊκή ιστορία με την Αναγέννηση, το Διαφωτισμό, με τη Γαλλική Επανάσταση και το Ναπολέοντα, ή μήπως διδασκόταν ελεύθερα με όλα της τα ιδεολογικά συνακόλουθα; Όχι βέβαια ! Όταν ο Πετρόμπεης Μαυ-ρομιχάλης θελησε προεπαναστατικά να ιδρύσει σχολείο στη Μάνη και ζήτησε τη γνώμη του Καποδίστρια, ο κατοπινός Κυβερνήτης τού απάντησε : Αν τα σχολεία ευδοκιμούσι πολλαχού της Ελλάδος, τούτο συμβαίνει διότι ευρίσκονται υπό την αιγίδα της Εκκλησίας και μόνον δια τούτο η Πύλη σέβεται αυτά. Όταν όμως υποτεθή ότι τα καθιδρύματα αυτά δύνανται ν’ αποβώσιν εστίαι επαναστάσεως, ουδέν θ’ αναχαιτίσει τους καταδιωγμούς ... Αλήθεια, έχει μελετηθεί ειδικά το θέμα της διδασκαλίας της Ιστορίας στην Τουρκοκρατία ;

Σταματούμε τα ερωτηματικά, να ολοκληρώσουμε την πρότασή μας. Χωρίς να εξετάσουν το περιεχόμενο των μυστικών μαθημάτων, και θεωρώντας το Κρυφό Σχολειό σχολείο σαν όλα τα άλλα, οι ιστορικοί μας φυσικό ήταν να υποστηρίξουν ότι δεν υπήρξε, καθώς κανένας δεν υπήρχε λόγος να κρυφτεί. Όμως από τη στιγμή που διαπιστώσουμε ότι ένα μεγάλο μέρος της γνώσης και κατήχησης που θεμέλιωσαν την εθνογένεση και προετοίμασαν την Επανάσταση ήταν αδύνατο να διδαχτεί φανερά, καθώς οι Τούρκοι δε θ’ ανέχονταν φιλελεύθερη λαλιά, το Κρυφό Σχολειό ξανακερδίζει την υπόστασή του, δικαιώνει το όνομα και παίρνει πάλι τη θέση του στον ιστορικό χώρο και χρόνο.

Μιλούμε για συστηματικές ή ευκαιριακές, προσυμφωνημένες ή τυχαίες, μοναχικές ή πολυπρόσωπες συναντήσεις σε απόμερους χώρους συχνά εκκλησιαστικούς, που οι Τούρκοι τούς αποφεύγαν – συναντήσεις που έδιναν τη δυνατότητα όχι μόνο στον παπά, αλλά και σε κάθε άλλο δάσκαλο να διδάξει σε μικρούς και σε μεγάλους όσα δεν ήταν μπορετό να διδαχτούν φανερά. Το φαινόμενο πρέπει να ήταν εξαιρετικά σπάνιο, ίσως και ανύπαρκτο, στους πρώτους αιώνες της Τουρκοκρατίας∙ σιγά σιγά όμως πήρε να ξαπλώνει και να εντείνεται, για να κορυφωθεί το δεύτερο μισό του 18ου αιώνα, στις παραμονές της Επανάστασης.

Η αίσθησή μου είναι πως αυτή, ή μια άλλη παρόμοια σύλληψη και περιγραφή του Κρυφού Σχολειού από τη μια εκφράζει τα πραγματικά γεγονότα, από την άλλη εξηγεί και στηρίζει μια λαϊκή πίστη, που αυτή καθαυτή μπορεί και πρέπει να θεωρηθεί βάσιμη ιστορική μαρτυρία – άσχετο αν στις μέρες μας σε αρκετές περιπτώσεις τα Κρυφά Σχολειά που δείχνουν οι ξεναγοί αποτελούν, όπως και τα περισσότερα αναβιωμένα τάχα διονυσιακά έθιμα, τουριστικές εφευρέσεις !

Οπωσδήποτε, αν έχουμε δίκιο στα όσα είπαμε, τότε το Κρυφό Σχολειό μπορεί άνετα να χαρακτηριστεί όχι μύθος, αλλά θρύλος με ιστορικό πυρήνα, και έτσι θα ήταν σωστό να τον διδάξει ο σημερινός δάσκαλος στους μαθητές του. Ανάμεσά τους ίσως βρίσκονταν παιδιά από σπίτια, όπου οι γονείς πιστεύουν ακλόνητα στην ύπαρξή του Κρυφού Σχολειού, ίσως ακόμα στα θρανία να κάθεται κι ο ανιψιός του καλόγερου ή ο εγγονός της εκκλησάρισσας που τό ’χουν καμάρι να δείχνουν στους επισκέπτες το πραγματικό, όπως πάντα λένε, Κρυφό Σχολειό στο παραγώνι της Εκκλησίας.

Κάτι ακόμα και τελειώσαμε.

Όταν πρώτη φορά δημοσιεύτηκε το 1998 στην εφημερίδα Το Βήμα το κείμενο της μαρτυρίας του Puaux, η Επιφυλλίδα τελείωνε με μια πρόσκληση στους ιστορικούς να τη σχολιάσουν. Οι περισσότεροι σιώπησαν, δικαίωμά τους ∙ λίγοι ανταποκρίθηκαν. Τα σχόλιά τους ιδιαίτερα διαφωτιστικά δεν ήταν, εκτός από ένα : ο καθηγητής της ιστορίας των ελληνοτουρκικών σχέσεων στο Πανεπιστήμιο της Οτάβας Δημήτριος Κιτσίκης, μου έστειλε ένα τεύχος του περιοδικού του Ενδιάμεση περιοχή, όπου υποστηρίζεται ότι Ο μύθος του ‘κρυφού σχολειού’ είναι εισαγόμενο προϊόν του φράγκικου εθνικισμού μέσω της μασονικής ιδεολογίας της Φιλικής Εταιρείας, εντελώς ξένο προς την ρωμαίικη νοοτροπία, και λίγο πιο κάτω, ότι Το αντιορθόδοξο πνεύμα του Αντιχρίστου του ορθοδοξισμού – αντίστοιχο του ισλαμισμού – ευθύνεται για το ψέμα του κρυφού σχολειού. Κάτι παραπάνω καταλαβαίνουμε, όταν στο ίδιο περιοδικό διαβάζουμε ότι Ήλθε η στιγμή να ορίσωμε το μόνο σύστημα διακυβερνήσεως του ελληνισμού, που ανταποκρίνεται στην παγκόσμια διάστασή του, δηλαδή την μοναρχία ! Ευχαριστούμε, δε θα πάρουμε, αλλά η μαρτυρία δεν παύει να είναι ενδεικτική για το πόσο βαθιά πολιτικοποιήθηκε το θέμα του Κρυφού Σχολειού από τη στιγμή που αμφισβητήθηκε η ύπαρξή του, πολύ περισσότερο, όταν μοιραία η αμφισβήτηση συνδέθηκε με τη γενικότερη διαφωνία γύρω από το ρόλο της Εκκλησίας στην επιβίωση του Ελληνισμού, στην εθνογένεση και στην προετοιμασία της Επανάστασης.

Από τη μια οι εκκλησιαστικοί κύκλοι, κληρικοί και λαϊκοί, ορθόδοξοι και νεοορθόδοξοι, δεξιοί και υπερδέξιοι, εθνικιστές και τουρκοφάγοι, που με οδηγό το συναίσθημα ποτέ δε θα κάνουν βήμα πίσω∙ από την άλλη οι διαφωτισμένοι σύγχρονοι ιστορικοί, που με γνώμονα τον ορθολογισμό, ποτέ δε θ’ ανεχτούνε μύγες στο σπαθί τους. Με αυτές τις συνθήκες το πεδίο έγινε επικίνδυνο, και είναι χαρακτηριστικό ότι στο περιλάλητο σχολικό βιβλίο Ιστορίας της κυρίας Ρεπούση κ.ά. λέξη δε θα βρείτε για το Κρυφό Σχολειό, υπήρξε δεν υπήρξε. Το θέμα μένει ακόμα να συζητηθεί, και ίσως το μόνο που πετύχαμε με τη σημερινή μας άσκηση απο-απομυθοποίησης, είναι να βεβαιωθούμε ότι θα ήταν λάθος να διαγράψουμε μια για πάντα το Κρυφό Σχολειό από την εθνική μας μνήμη.



[1] Ομιλία του Φάνη Ι. Κακριδή, ομότιμου καθηγητή κλασικής φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων (17.3.2011).

Κυριακή, 27 Μαρτίου 2011

Οι ευθύνες της αριστεράς : ένα ενδιαφέρον άρθρο του Δαμιανού Παπαδημητρόπουλου

Η Αριστερά της Μεταπολίτευσης

Του Δαμιανού ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΟΠΟΥΛΟΥ


Από τη Μεταπολίτευση και µετά, µε την καθοριστική συµβολή του ΠΑΣΟΚ, η Αριστερά υπέστη µια µετάλλαξη. Από την Αριστερά της θυσίας, της ατοµικής θυσίας, για χάρη των µεγάλων πολιτικών και συλλογικών προταγµάτων, είτε αυτά ήταν ο σοσιαλισµός, είτε η δηµοκρατία, προταγµάτων που κάθε αριστερός ήταν διατεθειµένος να καταβάλει ατοµικό κόστος για να τα διεκδικήσει, περάσαµε, µε την εδραίωση της δηµοκρατίας, σε µιαν άλλου τύπου Αριστερά, περισσότερο οικονοµιστική και λιγότερο πολιτική. Από τη διεκδίκηση του συνολικού, περνάµε σε µιαν Αριστερά που εντός του συστήµατος διεκδικεί το ατοµικό,το µερικό, µια πιο εγωιστική Αριστερά που διεκδικεί το σήµερα.

Για να ικανοποιήσει οικονοµικά τούτη την ιδεολογική διεργασία (στην οποία οφείλεται η πολιτική επιτυχία του ΠΑΣΟΚ), το ∆ηµόσιο κατέφυγε στο τύπωµα χρήµατος και σε εξωτερικό δανεισµό. Αλλά ο επαναλαµβανόµενος κρατικός δανεισµός προς εξυπηρέτηση ατοµικών αναγκών εδραιώνει στους Ελληνες µιαν αντίστοιχη ιδεολογία. Το κράτος θεωρείται µια αστείρευτη πηγή πλούτου από την οποία µπορεί να διεκδικήσει κανείς ό,τι αναλογεί στις ανάγκες του, το κέρδος δεν αναζητείται πια µόνον στην αγορά, αλλά και στη µαχητική διεκδίκηση µεριδίων από τον απέραντο δηµόσιο κορβανά. Υπερβάλλοντας µπορούµε να πούµε ότι στην Ελλάδα δηµιουργήσαµε έναν δεύτερο, παράλληλο προς τον καπιταλιστικό, τρόπο παραγωγής που συνίσταται στην ατοµική (ή κλαδική) ιδιοποίηση δηµόσιου χώρου. Γιατί αυτό που ξεκίνησε ως οικονοµική συνδροµήτου κράτους σε έναν ταλαιπωρηµένοπληθυσµό, πολύ σύντοµα κατέληξε σε ένα γενικευµένο πλιάτσικο των ατόµων εναντίον της δηµόσιας σφαίρας, σε ατοµική εδώ και τώρα κατανάλωση της δηµόσιας σφαίρας.

∆εν ήταν µόνον οι υλικές εκφάνσεις του δηµόσιου χώρου (γη, χρήµα) που διεκδικήθηκαν προς ιδιοποίηση, τα ίδια έπαθαν και οι έννοιες. Η έννοια της γνώσης, για παράδειγµα, ως δηµοσίου αγαθού, ως αγαθού δηλαδή από το οποίο ωφελείται όλη η κοινωνία, στρεβλώθηκε, αποστερήθηκε του κοινωνικού της περιεχοµένου, ιδιωτικοποιήθηκε, κατάντησε ένα κενό γνωστικού περιεχοµένου αποδεικτικό χαρτί προς ιδιωτική επαγγελµατική εξαργύρωση. Η ίδια η έννοια της κοινωνίας, ο τρόπος που καταλαβαίνουµε την κοινωνία και τις συλλογικότητες γενικότερα, στρεβλώθηκε κι αυτή. Συλλογικό κατέληξε να θεωρείται το άθροισµα χιλιάδων ή εκατοµµυρίων επιµέρους ατοµικοτήτων και κοινωνικό συµφέρον το άθροισµα όλων αυτών των ατοµικών συµφερόντων. Αλλά όσες ατοµικότητες και αν προσθέσει κανείς, τίποτε συλλογικό δεν προκύπτει ως άθροισµα, αν δεν προηγηθεί ένας µετασχηµατισµός του ατοµικού, µετασχηµατισµός που αυτός και µόνον αυτός δηµιουργεί µια νέα διάσταση, τη διάσταση του συλλογικού, έναν νέο χώρο, τον δηµόσιο χώρο. Οταν λοιπόν λέµε ότι ο δηµόσιος χώρος λεηλατήθηκε,κατακλύσθηκε από το ατοµικό, δενπεριγράφουµε µόνο µιαν υλική λεηλασία, αλλά µια διαδικασία έκλειψης της ίδιας της έννοιας του δηµόσιου χώρου. Η οικονοµική χρεοκοπία του ∆ηµοσίου που ζούµε τελευταία δεν είναι παρά η ποσοτική έκφανση του συνολικότερου αυτού φαινοµένου. Η ανοµία – γιατί οι νόµοι είναι κι αυτοί µια συνθήκη συνοχής του δηµόσιου χώρου – είναι µια άλλη έκφανση αυτής της καταστροφής.

Αν, όπως είπαµε, το ∆ηµόσιο είµαστε όλοι εµείς αλλά µετασχηµατισµένοι (σαν από έναν καθρέφτη µέσω του οποίου βλέπουµε ο καθένας τον εαυτό του υπό το πρίσµα της κοινωνίας), ο κατακλυσµός και η καταστροφή του δηµόσιου χώρου από την έκρηξη της ατοµικότητας περιγράφει απλούστατα µία κατάσταση όπου το άτοµο, ο κλάδος και γενικότερα το µερικό στρέφεται εναντίον του γενικού και µέσω αυτού εναντίον όλων ηµών των άλλων µεµονωµένα. Η ιδιοποίηση του δηµόσιου χώρου σηµαίνει λοιπόν γενικευµένο πόλεµο του καθενός εναντίον του διπλανού του, του ενός κλάδου εναντίον του άλλου, του σηµερινού συνταξιούχου εναντίον του αυριανού, της σηµερινής γενιάς εναντίον των εποµένων, µια ζωή αφόρητη έξω από τα ιδιωτικά µας καταφύγια, εκεί όπου αρχίζει µια κοινωνική ζούγκλα. Σηµαίνει τελικά την καταστροφή της πολιτικής και του πολιτισµού.

Η ιδεολογική αλλά και «αγωνιστική» συµβολή της µεταπολιτευτικής Αριστεράς (κι ας µην κυβέρνησε ποτέ) σε αυτήν την έξαρση του ατοµικισµού και την καταστροφή του δηµόσιου χώρου υπήρξε καθοριστική. Η Αριστερά προσχώρησε ασµένως στη λαϊκιστική στρέβλωση δικών της ιδεών κατά τη δεκαετία του ‘80 και έχει καταλήξει σήµερα να είναι προνοµιακός (αλλά όχι µοναδικός – ιδέ λαϊκή ∆εξιά) υπερασπιστής του πασοκικού λαϊκισµού της δεκαετίας αυτής. Η ρεαλιστική δυνατότητα, η διέξοδος, δηµιουργίας χρήµατος (και διά του δανεισµού) από το κράτος, γρήγορα έστρεψε την ταξική πάλη από το κεφάλαιο προς το κράτος, από τον ιδιωτικό τοµέα στον δηµόσιο χώρο. Η Αριστερά κατανόησε τον εαυτό της ως προνοµιακό φορέα αυτής της διεκδίκησης δηµόσιου χώρου, αλλά µε τον δικό της τρόπο: όχι τον κυβερνητικό - αναδιανεµητικό, αλλά τον αγωνιστικό. Σε κάθε περίπτωση η Αριστερά ταυτίζοντας το κράτος µε το κεφάλαιο έστρεψε τη διεκδίκηση εναντίον του κράτους, εναντίον της θεσπισµένης υπαρκτής συλλογικότητας. Ταυτίστηκε µε επιµέρους κοινωνικά στρώµατα ή κλάδους (του δηµόσιου τοµέα αλλά όχι µόνο), συµµάχησε µε το µερικό εναντίον του γενικού, συµµάχησε µε το άτοµο εναντίον του κράτους. Για αυτήν την Αριστερά που έχει υιοθετήσει τη σκοπιά του ατόµου, το κράτος, ακόµα και εν καιρώ δηµοκρατίας, δεν είµαστε όλοι εµείς, δεν είναι καν «δικό τους και δικό µας», είναι ξένο, ανήκει στον αντίπαλο, είναι ο πολιτικός φορέας του καπιταλισµού που πρέπει να καταστραφεί. Η υιοθέτηση της σκοπιάς του ατοµικού και του µερικού φτάνει σε τέτοιο σηµείο ώστε, έστω και η απόπειρα να σκεφτεί κάποιος από τη σκοπιά του γενικού, να καταγγέλλεται ως κυβερνητισµός. Ακόµα και τα ασφαλιστικά ταµεία δεν είναι για αυτήν την Αριστερά δικά µας, δεν ανήκουν στους εργαζοµένους, αλλά αντιµετωπίζονται σαν να είναι ξένα, ένας θεσµός κατάλληλος, από τη σκοπιά του ατόµου και του ατοµικισµού, µόνο για άρµεγµα.

Η ταξική πάλη από πάλη των εργαζοµένων εναντίον του κεφαλαίου µετασχηµατίστηκε σε πάλη του ατόµου ενάντια στο κράτος (ως εκ τούτου η Αριστερά αυτή συµπορεύεται φυσιολογικά και εκ των πραγµάτων µε τον αντιεξουσιαστικό χώρο γυρίζοντας το ρολόι της ιστορίας της διακόσια χρόνια πίσω).

Η υιοθέτηση της σκοπιάς του ατοµικισµού ήταν η αιτία της επιτυχίας και της επιβίωσης της Αριστεράς στην Ελλάδα σε µια περίοδο που, µετά και την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισµού και µαζί του συλλογικού οράµατός της, σε άλλες χώρες της Ευρώπης η Αριστερά µπήκε στο περιθώριο. Αλλά η διαπίστωση αυτή είναι ταυτόσηµη µε την απόφανση ότι αυτός, η παρόξυνση του ατοµικισµού, υπήρξε ταυτόχρονα και ο ιστορικός της ρόλος την τελευταία τριακονταετία στην Ελλάδα και µε αυτήν την έννοια η Αριστερά συνέβαλε το µερτικό της στη σηµερινή χρεοκοπία του συνόλου και στα δεινά των ατόµων που αυτή συνεπάγεται.

Ο ∆αµιανός Παπαδηµητρόπουλος είναι πολιτικός αναλυτής και έχει διατελέσει µέλος της γραµµατείας σύνταξης του περιοδικού «Πολίτης»

Πηγή: Εφημερίδα ΤΑ ΝΕΑ και http://red-pep.blogspot.com/

Τετάρτη, 23 Μαρτίου 2011

Ο ξεριζωμός και η αποξένωση του ανθρώπου

ΜΑΡΤΙΝ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ

Φ.ΝΙΤΣΕ

ΣΙΜΟΝ ΒΕΙΛ


Κ.ΜΑΡΞ



Ο ξεριζωμός και η αποξένωση του ανθρώπου
Α’
Το γεγονός ότι ο άνθρωπος ανήκει σε μια πατρίδα , σε ένα τόπο , ότι φέρει τα στοιχεία ενός πολιτισμού , που τον ξεπερνά και τον περιέχει , υπάρχει μαζί με ένα άλλο γεγονός .Ανήκει στον εαυτό του και στην παροδική χρονικά κατάσταση του. Παράλληλα κάποτε τείνει να ταυτίζεται με την ευρύτερη πατρίδα , την πατρίδα- γη, την πατρίδα-κόσμος.
Όμως μια άλλη τάση φαίνεται να αναδύεται το ίδιο ισχυρή με την προηγούμενη .Ο άνθρωπος χάνει την πατρίδα του , βρίσκεται στο κενό ,γίνεται ανέστιος , ξεριζωμένος .Το γεγονός αυτό μαρτυρά πολλές καταστάσεις εκ των οποίων η πιο βαθιά είναι το οντολογικό κενό.
Ο ξεριζωμός του ανθρώπου δεν συνδέεται άμεσα με την παγκοσμιοποίηση. Η τελευταία μπορεί να επιθυμεί να διαλύσει όλους τους υφιστάμενους πολιτισμούς , ώστε να μετατρέψει τους πολίτες σε υπηκόους ενός πλανητικού χωριού ,όπου θα κυριαρχεί μια ισοπεδωτική εμπορευματική ιδεολογία , αλλά τελικά πετυχαίνει εντελώς διαφορετικά αποτελέσματα. Οι εθνικοί ανταγωνισμοί και οι θρησκευτικές διαμάχες επανεμφανίζονται ορμητικοί .Η απελευθέρωση του εμπορίου , του κεφαλαίου και της τεχνολογίας αντι να τους εξημερώσει , τους επαναφέρει για να επενδύσουν ,συχνά, ευρύτερους οικονομικούς και γεωπολιτικούς ανταγωνισμούς.
Η αποξένωση του ανθρώπου προηγήθηκε , συνεπώς , της παγκοσμιοποίησης και δεν προκλήθηκε από αυτή. Ο Νίτσε , ο Μάρξ, ο Χάιντεγκερ , η Σιμόν Βέιλ , ο καθένας από την δική του οπτική γωνία περιέγραψαν το ίδιο γεγονός :ο άνθρωπος αποξενώνεται από την μικρή του πατρίδα , όσο και από την πατρίδα –γη.
Ο Χάιντεγκερ αναφέρθηκε με πολύ σαφή και συγκεκριμένο τρόπο σε ένα έργο , που εκδόθηκε μεταπολεμικά και έχει τον τίτλο «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό»[1]. Επρόκειτο για μια επιστολή , που απευθυνόταν στον Γάλλο φίλο του και μαθητή του , Jean Beaufret .Η μοίρα του κόσμου και του ανθρώπου ταυτίζεται με το ξεριζωμό : «Η έλλειψη πατρίδας γίνεται παγκόσμιο πεπρωμένο .Οφείλουμε επομένως να σκεφτούμε αυτό το πεπρωμένο οντολογικοιστορικά . Ό,τι ο Marx ,αφορμώμενος από τον Hegel , αναγνώρισε με ένα ουσιαστικό και σημαντικό τρόπο ως την αποξένωση του ανθρώπου , έχει τις ρίζες του στο γεγονός ότι ο σύγχρονος άνθρωπος δεν έχει πατρίδα .Η έλλειψη αυτή προκαλείται από το πεπρωμένο του Είναι με τη μορφή της μεταφυσικής και συγχρόνως συγκαλύπτεται ως τέτοια από τη μεταφυσική . Επειδή ο Marx ,βιώνοντας την αποξένωση , εισέρχεται σε μια ουσιώδη διάσταση της ιστορίας , γι’ αυτό η μαρξική αντίληψη της ιστορίας είναι ανώτερη από κάθε άλλη φιλοσοφία της ιστορίας. Επειδή όμως ούτε ο Husserl , ούτε ο Sartre ,από όσο έχω δει έως τώρα , αντιλαμβάνονται την ουσιαστικότητα του ιστορικού στοιχείου μέσα στο Είναι , γι’ αυτό ούτε η φαινομενολογία , ούτε ο υπαρξισμός εισέρχονται σε κείνη τη διάσταση , όπου είναι δυνατός ένας δημιουργικός διάλογος με τον μαρξισμό ».[2]
Σύμφωνα με έναν αρκετά νεώτερο μελετητή του , τον George Steiner , o Χάιντεγκερ υπήρξε ένας επαρκής μελετητής του Μάρξ και για αυτό μπορεί με επιτυχία να συνδέεται με σημαντικές πλευρές του στοχασμού του[3]. Ουσιαστικά και οι δύο περιγράφουν με άλλοτε παραπλήσιες και με άλλοτε διαφορετικές έννοιες την κατάσταση όπου η γη , και τα εθνικά κράτη δεν είναι ικανά να στεγάσουν τον άνθρωπο ,ως τον «οίκο του Είναι». Κατ΄ αυτόν τον τρόπο καθώς ο Χάιντεγκερ συναντά τον Μάρξ διαπιστώνει ότι : «Απέναντι στην ουσιώδη έλλειψη πατρίδας του ανθρώπου , το μελλοντικό πεπρωμένο του εμφανίζεται για την οντολογικοιστορική σκέψη στο γεγονός ότι πρέπει να ανακαλύψει το δρόμο προς την αλήθεια του Είναι και να ξεκινήσει γι’ αυτή την ανακάλυψη. Κάθε εθνικισμός είναι , μεταφυσικά ιδωμένος , ένας ανθρωπολογισμός και ως τέτοιος ένας υποκειμενισμός .Ο εθνικισμός δεν υπερβαίνεται με τον απλό διεθνισμό , αλλά διευρύνεται και υψώνεται σε σύστημα .Έτσι ο εθνικισμός δεν οδηγείται προς την Humanitas , ούτε αναιρείται εντός της , ακριβώς όπως και ο ατομικισμός δεν αναιρείται από ένα ανιστορικό κολλεκτιβισμό .Ο τελευταίος είναι η υποκειμενικότητα του ανθρώπου στην ολότητά της. Ο κολλεκτιβισμός πραγματώνει την απόλυτη αυτοκατάφασή της .Αυτή δεν είναι δυνατόν να ανακληθεί .Ούτε μπορεί να κατανοηθεί επαρκώς από μια μονόπλευρα μεσολαβητική σκέψη. Παντού περιστρέφεται ο άνθρωπος , εξορισμένος από την αλήθεια του Είναι , γύρω από τον ίδιο του τον εαυτό ως το animal rationale ».[4]
Στα όρια της σκέψης του Χάιντεγκερ η έλλειψη πατρίδας «συνίσταται στην εγκατάλειψη του Είναι από το όν. Είναι η ένδειξη της λήθης του Είναι .Εξαιτίας της παραμένει η αλήθεια του Είναι ανέγγιχτη από τη σκέψη »[5].Όπως γράφει σε ένα άλλο σημείο η λέξη πατρίδα νοείται «με μια ουσιαστική έννοια και όχι πατριωτικά , ούτε εθνικιστικά , αλλά οντολογικοιστορικά .Ταυτόχρονα αναφερόμαστε στην ουσία της πατρίδας επειδή θέλουμε να σκεφτούμε την έλλειψη πατρίδας του νεότερου ανθρώπου με αφετηρία την ουσία της ιστορίας του Είναι. Ο τελευταίος που εβίωσε την έλλειψη αυτή ήταν ο Nietzsche.Παραμένοντας ωστόσο στα πλαίσια της μεταφυσικής δεν μπόρεσε να βρει άλλη διέξοδο από την αντιστροφή της .Τούτο όμως είναι το αποκορύφωμα του αδιεξόδου »[6]
Την διέξοδο που δεν καταφέρνει τελικά να βρει ο Νίτσε , την βρίσκει τελικά Χέλντερλιν. Ο ποιητής δεν αποθεώνει τον εγωισμό του γερμανικού λαού , αλλά τον ωθεί να αναζητήσει τον ρόλο του στην ιστορία σε ένα δρόμο κοινό με άλλους λαούς.
«Αλλά όταν ο Holderlin στιχουργεί τον «Νόστο» έχει ως κεντρικό του μέλημα να βρουν οι «συμπατριώτες » του τον δρόμο προς την ουσία τους . Αλλά σε καμιά περίπτωση δεν την αναζητεί μέσα σε ένα εγωισμό του λαού του . Τη βλέπει μάλλον μέσα από το πρίσμα της συνάφειας με το πεπρωμένο της Εσπερίας .Ωστόσο , δεν σκέπτεται την Εσπερία γεωγραφικά ως Δύση σε αντιδιαστολή προς την Ανατολή , ούτε απλά ως Ευρώπη, παρά κοσμοϊστορικά με αφετηρία την εγγύτητα προς την πηγή .Ακόμη δεν έχουμε αρχίσει να στοχαζόμαστε τους μυστηριακούς δεσμούς με την Ανατολή που βρήκαν την έκφραση τους στην ποίηση του Holderlin (Πρβλ. «Ο Ister» και επιπλέον «Η οδοιπορία » 3. στροφή κ.ε. .Το «γερμανικό στοιχείο» δεν λέγεται στον κόσμο για να βρει σε τούτο τη σωτηρία του , αλλά λέγεται στους Γερμανούς για να σκεφτούν τη συνάφειά τους με το πεπρωμένο των λαών και να γίνουν μαζί με αυτούς κοσμοϊστορικοί (δες το ποίημα του Holderlin «Ανάμνηση», Tubinger Gedenkschrift 1943 σ. 322). Η πατρίδα αυτής διαμονής είναι η εγγύτητα προς το Είναι ».[7] Ο Χάιντεγκερ με τον αινιγματικό του λόγο , θεωρεί ότι όταν βιωθεί η αλήθεια του Είναι , τότε θα έχει ξεπεραστεί η έλλειψη πατρίδας , ενώ θα έχει φανερωθεί το ιερό ώστε «να αρχίσει εκ νέου μια επιφάνεια του θεού και των θεών».[8] Η ποίηση ,σε αυτή την διαδικασία , έχει έναν βαρύνοντα ρόλο καθώς το «πεπρωμένο του κόσμου αγγέλλεται στην ποίηση ».[9] Η ερμηνεία της αποξένωσης , πέρα από τον κοσμοπολιτισμό , τον εθνικισμό , τον υποκειμενισμό , την μεταφυσική και με ένα τρόπο ανάλογης οξύτητας με αυτόν που διατύπωσε ο Μάρξ , καθώς και η υπόδειξη της καταχρηστικής κυριαρχίας της τεχνικής πάνω στον κόσμο θεωρήθηκε από συγγραφείς , όπως ο George Steiner , ως ό,τι σημαντικότερο ,μας έχει προσφέρει η σκέψη του Χάιντεγκερ[10].
Ο Νίτσε μίλησε με τον πιο σαφή τρόπο για την έλλειψη πατρίδας .Η απουσία της είναι μια επιθυμία , αλλά και μια μελλοντική πραγματικότητα. Μόνο που το χαμένο είδωλο της πατρίδας δεν το αντικαθιστά με την ανθρωπότητα , αλλά με το όραμα του ευρωπαϊκού έθνους. Άλλωστε η έννοια ανθρωπότητα έχει τόσο δυσφημισθεί ώστε του προκαλεί τέτοια απέχθεια όσο ο γερμανικός εθνικισμός :
«Ανάμεσα στους σημερινούς Ευρωπαίους δεν λείπουν εκείνοι που έχουν το δικαίωμα να αυτοαποκαλούνται απάτριδες με μια χαρακτηριστική και τιμητική έννοια – σ’ αυτούς ακριβώς συνιστώ θερμά τη μυστική μου σοφία και gaya scienza! Γιατί ο κλήρος τους είναι σκληρός , οι ελπίδες τους αβέβαιες .Χρειάζεται πραγματικά μαεστρία για να επινοήσει κανείς μια παρηγοριά γι’ αυτούς – αλλά τι βοηθάει αυτό !Εμείς τα παιδιά του μέλλοντος , πως είναι δυνατόν να νιώσουμε σαν στο σπίτι μας μέσα σ’ αυτό σήμερα ! Νιώθουμε αντιπάθεια για όλα τα ιδανικά τα οποία μπορούν να κάνουν κάποιον να νιώσει σαν στο σπίτι του ακόμη και σ’ αυτή την εύθραυστη, τσακισμένη, μεταβατική περίοδο .Όσο για τις «πραγματικότητες » της , δεν πιστεύουμε ότι θα έχουν διάρκεια .Ο πάγος που κρατάει ακόμη σήμερα , έχει γίνει πολύ λεπτός .Ο άνεμος που λιώνει τον πάγο έχει αρχίσει να φυσάει .Εμείς οι ίδιοι , εμείς οι απάτριδες , είμαστε κάτι που διαρρηγνύει τον πάγο κι άλλες υπερβολικά λεπτές «πραγματικότητες»…Δεν «διατηρούμε» τίποτα , ούτε θέλουμε να επιστρέψουμε σε κανένα παρελθόν .Δεν είμαστε κατά κανένα τρόπο «φιλελεύθεροι ».Δεν δουλεύουμε για την «πρόοδο » δεν έχουμε ανάγκη να βουλώνουμε τα αυτιά μας για να μην ακούμε τις σειρήνες του μέλλοντος στην αγορά : το τραγούδι τους για τα «ίσα δικαιώματα» , για την «ελεύθερη κοινωνία» ,δεν μας δελεάζει καθόλου »[11]
Η έννοια της ανθρωπότητας είναι το ίδιο απωθητική με τον γερμανικό εθνικισμό : «Η ανθρωπότητα !Υπήρξε τάχα ποτέ πιο βδελυρή γριά ανάμεσα σ’ όλες τις γριές ( εκτός ίσως από την «αλήθεια»: ένα ερώτημα για φιλοσόφους ) ; Όχι , εμείς δεν αγαπάμε την ανθρωπότητα .Από την άλλη μεριά όμως δεν είμαστε αρκετά «Γερμανοί», με την έννοια με την οποία χρησιμοποιείται συνεχώς σήμερα η λέξη «Γερμανός» , ώστε να μπορούμε να γίνουμε φερέφωνα του εθνικισμού και του φυλετικού μίσους και να χαιρόμαστε με την εθνικιστική ψώρα της καρδιάς και του δηλητηριασμού του αίματος , που κάνουν σήμερα τους λαούς της Ευρώπης να στήνουν σύνορα και να οχυρώνονται σαν να πρόκειται για καραντίνα».[12]
Η αποδοκιμασία του γερμανικού εθνικισμού και του φυλετισμού είναι τόσο έντονη , ώστε θα χρειαζόταν μια θρασύτατη παρερμηνεία από μέρους των Ναζιστών για να ταυτιστεί ο άπατρις φιλόσοφος με τον εθνικοσοσιαλισμό.
Ο Νίτσε επιτίθεται σε αυτό που ονομάζει «μικροπολιτική » , δηλαδή στον στενό εθνικισμό .Προτιμά να ζει περιπλανούμενος ανάμεσα σε χωριά και βουνά , παράκαιρος , ταξιδεύοντας σε περασμένους και μελλοντικούς αιώνες .Τελικά θα βρει πατρίδα και εστία στην ενιαία Ευρώπη :
«Εμείς οι απάτριδες είμαστε πολύ πολύμορφοι και ανάμικτοι ως προς τη φυλή και την καταγωγή μας και γι ’αυτό δεν νιώθουμε τον πειρασμό να συμμετάσχουμε στον φυλετικό αυτοθαυμασμό και στην απρέπεια που επιδεικνύονται σήμερα στη Γερμανία ως διακριτικό σημάδι του γερμανικού τρόπου σκέψης , και που είναι διπλά ψεύτικα και απρεπή πράγματα για το λαό της «ιστορικής αίσθησης».Είμαστε , με μια λέξη – κι ας είναι αυτή λόγος τιμής μας ! – καλοί Ευρωπαίοι , οι κληρονόμοι της Ευρώπης , οι πλούσιοι , αυτοί που έχουν πάρει πάρα πολλά αλλά και έχουν αναλάβει τις περισσότερες υποχρεώσεις , οι κληρονόμοι των χιλιάδων χρόνων του ευρωπαϊκού πνεύματος .Ως τέτοιοι , έχουμε ξεπεράσει το χριστιανισμό και νιώθουμε απέχθεια γι’ αυτόν – επειδή ακριβώς μεγαλώσαμε απ’ αυτόν , επειδή οι πρόγονοί μας ήταν χριστιανοί με ριζική χριστιανική εντιμότητα : για την πίστη τους θυσίαζαν πρόθυμα την περιουσία και το αίμα τους , την κατάστασή τους και τη γη των πατέρων τους. »[13]
Παρότι ο Νίτσε δεν ασπάζεται κανένα χριστιανικό κήρυγμα , καμία φιλελεύθερη , σοσιαλιστική ή άλλου είδους επαγγελία , ξένος σε έναν παγερό κόσμο , βρίσκει τόπο και πατρίδα για να κατοικήσει ένα πνεύμα περιπέτειας και κινδύνου στην Ευρώπη , στο ευρωπαϊκό πνεύμα .Μιλά όχι ως ένας , ως μοναδικός , αλλά ως η φωνή εκείνων που είναι κληρονόμοι και αρνητές συγχρόνως του χριστιανισμού , ως αντίλαλος όσων απορρίπτουν το ασαφές όραμα της ανθρωπότητας , αλλά και την «εθνικιστική ψώρα » και το φυλετικό μίσος .
Όπως είδαμε για τον Χάιντεγκερ η σκέψη του Νίτσε δεν μπορεί να ξεφύγει από ορισμένα πλαίσια , ούτε να δώσει τις αναγκαίες απαντήσεις .Αντίθετα για τον ίδιο είναι η ποίηση του Χέλντερλιν , που μπορεί να μας δείξει τις αναγκαίες διεξόδους Σχολιάζοντας τον στίχο του , « Μετριέται με τη θεότητα δυστυχισμένα ο άνθρωπος –Είναι άγνωστος ο Θεός ;Είναι φανερός- Σαν τον ουρανό ;Αυτό θα ‘λεγα μάλλον. –Μέτρο του ανθρώπου είναι ο θεός -Όλο μόχθους κι όμως ποιητικά κατοικεί – ο άνθρωπος πάνω στη γη » [14], γράφει ότι «ποιητικά κατοικείν» σημαίνει : ίστασθαι στην παρουσία των θεών και έκπληκτος από την εγγύτητα της ουσίας των πραγμάτων »[15] Βεβαίως η ποίηση του Χέλντερλιν αποκαλύπτει μια ψυχή απάτριδη , που δε «λαχταρά να φύγει από την ζωή » [16], που περιπλανιέται , φανταστικά και ιστορικά , στον ελληνικό χώρο. Εγκαταλείπει την Γερμανία για να περιπλανηθεί στην γη της Ιωνίας , στην Έφεσο , στην Σμύρνη , στον Κιθαιρώνα , στον Όλυμπο , στις Θήβες , στον Ισθμό. Μεγαλωμένος «στα χέρια των θεών » , φτάνει στην ελληνική γη , για να προσεγγίσει κατά τον Χάιντεγκερ την ποίηση και την γλώσσα «ως οίκο του Είναι».
«Μακάρια Ελλάδα ! εσύ , των Ουρανίων όλων
Οίκε , είναι αλήθεια , λοιπόν , αυτό που ακούσα-
με , άλλοτε , στη νεότητά μας ;
Δώμα εορτάσιμο ! το πάτωμα είναι θάλασσα!
και τα βουνά τραπέζια αληθινά , για μια χρή-
ση μονάχα χτισμένο πριν από τον Χρόνο ».[17]
Ο ποιητής μιλά και ταυτόχρονα συλλέγει το εγγύτερο και το μακρύτερο.
«Κοντά ‘ναι
και δύσκολο να τον συλλάβεις
ο Θεός. Μα όπου κίνδυνος είναι ,
εκεί κ’ η σωτηρία φυτρώνει »[18]
Ο ποιητικός λόγος γίνεται εραστής του κινδύνου. Εκεί που φαίνεται όλα να χάνονται , όλα επανακτούνται. Αναζητώντας την λησμονημένη αλήθεια θα αναμετρηθεί με τα χαίνοντα ύψη , με το μηδέν. Κάθε μεγάλος στοχαστής από την εποχή του Ηράκλειτου και του Εμπεδοκλή είναι περιπλανητής .Ο Χάιντεγκερ θεωρεί ότι η ποίηση μπορεί να εντοπίσει τους ουσιώδεις δεσμούς ανάμεσα στο όν και στο Είναι , ενώ η γλώσσα γίνεται το σπίτι , ο οίκος του Είναι και ο «άνθρωπος ο ποιμήν του Είναι »[19]. Αλλά αυτή η παρατήρηση δεν είναι αρκετή .Για αυτό θα αναζητήσει και στον Μάρξ την σημασία της αποξένωσης. Η ανωτερότητα του μαρξιστικού λόγου έγκειται στο γεγονός ότι καταφέρνει να γεφυρώσει το αρκτικό με το έσχατο , την αποξένωση ως διήγηση , που προαπεικονίζει όχι μόνο το τέλος της ιστορίας αλλά και την πραγματοποίηση του τέλους της φιλοσοφίας . Βεβαίως θα αφήσει ορισμένες φράσεις ως οδηγούς και αινίγματα συγχρόνως , όπως « το ιερό ως ουσιώδη χώρο της θεότητας »[20] , ή ότι « η σημερινή μας νόηση έχει την αποστολή να εννοήσει το ελληνικά νοημένο ακόμη ελληνικότερα »[21] ή ότι «κάθε τι το ουσιαστικό και το μεγάλο γεννήθηκε μόνον από το γεγονός ότι ο άνθρωπος είχε μια πατρίδα και ήταν ριζωμένος σε μια παράδοση »[22]
Συνοψίζοντας , ο Χάιντεγκερ δείχνει τους αδιέξοδους δρόμους που βάδισε ο ανέστιος στοχασμός :
- Η Τεχνική επικαλύπτοντας την ουσία του υλισμού είναι στην «ουσία της ένα οντολογικό ιστορικό πεπρωμένο της λησμονημένης αλήθειας του Είναι».[23]
- Ο Εθνικισμός ανανεώνοντας το ριζικό οντολογικό παραστράτημα του λόγου κατακυρώνεται «μεταφυσικά ιδωμένος ένας ανθρωπολογισμός και ως τέτοιος ένας υποκειμενισμός »[24]
- Ο Κολλεκτιβισμός , επειδή αδυνατεί να δραπετέψει από την διάκριση ανάμεσα σε υποκείμενο και αντικείμενο , αναδύεται ως η κατάφαση της «υποκειμενικότητας του ανθρώπου στην ολότητά της » [25]
Ο άνθρωπος όμως αποκαθίσταται καθώς οικειώνεται τον κόσμο , γίνεται μέρος του Κόσμου , όταν δεν δρα δια μέσου της Τεχνικής ανταγωνιστικά, κυριαρχικά προς αυτό . Ο Κόσμος γίνεται η μεγάλη πατρίδα του ανθρώπου , ο άνθρωπος κατοικεί ποιητικά την γη διότι «Ο άνθρωπος δεν είναι ο κύριος των όντων. Ο άνθρωπος είναι ο ποιμήν του Είναι »[26]. Η μικρή του πατρίδα παραμένει ως αίνιγμα , ως πρόβλημα , ή ως λύση «Πεπρωμένο είναι το γίγνεσθαι της κοινότητας του λαού »[27].Αυτοί οι διαφορετικοί δρόμοι , που καλούμαστε να βαδίσουμε μπορούν να μας οδηγήσουνε σε ένα ξέφωτο , δηλαδή στην αναίρεση της ανεστιότητας και της έλλειψης πατρίδας , μόνο αν ο άνθρωπος ταυτίζεται με τον Κόσμο.
Β’
Ο Μάρξ στα νεανικά του ,κυρίως, κείμενα υποδεικνύει την θέση του εργάτη ως της ύπαρξης που έχει διαρρήξει ολοσχερώς τις σχέσεις με τον οικείο χώρο . Γεννιέται για να ζήσει σε ένα κόσμο ξένο .Όπως γράφει «όλες οι φυσικές και νοητικές αισθήσεις αντικαταστάθηκαν από την απλή αλλοτρίωση όλων αυτών των αισθήσεων από την αίσθηση του έχειν .Η ανθρώπινη φύση έπρεπε , λοιπόν να υποβιβαστεί σ’ αυτή την αθλιότητα για να γίνει ικανή να γεννήσει όλο τον εσωτερικό της πλούτο» [28]
Ο εργάτης είναι λοιπόν το πρόσωπο με την πλέον διεγερμένη αίσθηση της εξορίας από τον κόσμο «Ο άγριος στη σπηλιά του – ένα στοιχείο της φύσης που είναι ελεύθερα προσιτό για χρήση του και κατοικία – δεν δοκιμάζει την εμπειρία του ξένου περιβάλλοντος .Νιώθει τόση οικειότητα με το περιβάλλον του όση το ψάρι στο νερό .Αλλά η φτωχή υπόγεια κατοικία του εργάτη είναι ένα δυσάρεστο στοιχείο , μια «αλλότρια» περιοριστική δύναμη που κατακτιέται μόνο με τον ιδρώτα του και το αίμα του». Δε μπορεί να το δει σαν σπίτι του σαν κάτι δικό του. Αντίθετα νιώθει να βρίσκεται στο σπίτι κάποιου άλλου , σ’ ένα ξένο σπίτι , που ο ιδιοκτήτης καραδοκεί κάθε μέρα και του κοινοποιεί την έξωση μόλις δεν καταφέρει να πληρώσει το νοίκι του. Ταυτόχρονα έχει επίγνωση της διαφοράς της ποιότητας ανάμεσα στη δική του κατοικία και στις άλλες ανθρώπινες κατοικίες που έχουν οι πλούσιοι. Η αποξένωση εμφανίζεται όχι μόνο στο γεγονός ότι τα μέσα της ζωής μου ανήκουν σ’ έναν άλλο και ότι η επιθυμία μου είναι η απρόσιτη κατοχή κάποιου άλλου , αλλά επίσης και στο γεγονός ότι όλα τα πράγματα είναι άλλα και όχι αυτά τα ίδια , ότι η δραστηριότητά μου είναι άλλη και όχι αυτή η ίδια , και ότι τελικά - και αυτό ισχύει και για τον κεφαλαιοκράτη επίσης - μια απάνθρωπη δύναμη κυβερνά κάθε τι».[29]Κατά αυτόν τον τρόπο η εξορία γίνεται η κοινή μοίρα και του εργάτη και του αστού .Όμως ο εργάτης έχει ένα πρόσθετο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό «γίνεται σκλάβος του αντικειμένου του »[30]Εκεί όμως που κάνει λάθος ο Μάρξ είναι ότι εντοπίζει την αλλοτρίωση στην περιορισμένη κατανάλωση .Μπορούμε να ισχυριστούμε ότι αντίθετα η υπερβολική κατανάλωση είναι μια νέα μορφή της αποξένωσης του ανθρώπου. Στην εποχή μας ο έλεγχος της επιθυμίας και η διοχέτευση της στην κατανάλωση συγκεκριμένων εμπορευμάτων ορίζει την σημασία του ξεριζώματος και της αποξένωσης του ανθρώπου :«Η αλλοτρίωση του εργάτη μέσα στο αντικείμενό του εκφράζεται σύμφωνα με τους νόμους της πολιτικής οικονομίας με τον ακόλουθο τρόπο : όσο περισσότερο παράγει ο εργάτης , τόσο λιγότερο πρέπει να καταναλώνει .Όσες περισσότερες αξίες δημιουργεί , τόσο περισσότερο χάνει ο ίδιος την αξία του .Όσο περισσότερο τελειοποιείται το προϊόν του , τόσο περισσότερο παραμορφώνεται ο εργάτης. Όσο πιο πολιτισμένο το προϊόν του , τόσο πιο βάρβαρος ο εργάτης .Όσο πιο ισχυρή η εργασία , τόσο πιο ανίσχυρος ο εργάτης .Όσο πιο βελτιωμένη η εργασία , τόσο πιο άβουλος και περισσότερο υπόδουλος στη φύση γίνεται ο εργάτης »[31] Μία τέτοια εξέλιξη κατά την οποία το πρόβλημα της αποξένωσης έχει μετατεθεί από την παραγωγή των αγαθών στην κατανάλωση των εμπορευμάτων ο Μάρξ δεν μπόρεσε να την αντιμετωπίσει .Για την ακρίβεια την αντιμετώπισε με λανθασμένο τρόπο. Όμως μας έδωσε μια πολύ χρήσιμη έννοια τον « φετιχισμό του εμπορεύματος» , που θα αξιοποιηθεί στην συνέχεια από τον Λούκατς ,την Σχολή της Φραγκφούρτης , τον Α.Λεφέβρ, τον Γκυ Ντεμπόρ , την Άγκνες Χέλλερ και βεβαίως τον Κ.Καστοριάδη. Όπως επισημαίνει ο Ε.Μπαλιμπάρ: «Αλλοτρίωση σημαίνει λήθη της πραγματικής αρχής των ιδεών ή των γενικοτήτων , αλλά επίσης αντιστροφή της «πραγματικής » σχέσης μεταξύ της ατομικότητας και της κοινότητας. Η διάσπαση της πραγματικής κοινότητας ατόμων ακολουθείται από την προβολή ή τη μεταφορά της κοινωνικής σχέσης σε ένα εξωτερικό «πράγμα», έναν τρίτο όρο. Απλώς , στην πρώτη περίπτωση , αυτό πράγμα είναι ένα «είδωλο», μια αφηρημένη παράσταση που μοιάζει να υπάρχει από μόνη της μέσα στο στερέωμα των ιδεών (η Ελευθερία , η Δικαιοσύνη, η Ανθρωπότητα , το Δίκαιο ), ενώ στη δεύτερη είναι ένα «φετίχ», ένα υλικό πράγμα που μοιάζει να ανήκει στη γη ή στη φύση , ασκώντας ταυτόχρονα στα άτομα μια ακαταμάχητη δύναμη (το εμπόρευμα και κυρίως το χρήμα » [32]Για τον Μάρξ ο φετιχισμός του εμπορεύματος αντικαθιστά τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων με τις σχέσεις μεταξύ των εμπορευμάτων «Πρόκειται μόνο για την καθορισμένη κοινωνική σχέση των ίδιων των ανθρώπων , που παίρνει εδώ γι’ αυτούς τη φαντασμαγορική μορφή μιας σχέσης μεταξύ πραγμάτων….Αυτό το αποκαλώ φετιχισμό .Φετιχισμός που εισχωρεί στα προϊόντα της εργασίας μόλις αυτά παραχθούν ως εμπορεύματα και , γι ’αυτό ,είναι αχώριστος από την εμπορευματική παραγωγή ».[33] Πάνω σε αυτά τα πορίσματα του Μάρξ , ο Λούκατς θα αναπτύξει την θεωρία της πραγμοποίησης. Η διαδικασία αυτή καθορίζει την ανθρώπινη εργασία ως «κάτι αντικειμενικό και ανεξάρτητο , που τον εξουσιάζει μέσα από νόμους που του είναι ξένοι» [34] . Η κυριαρχία του εμπορεύματος προσδιορίζει «μιαν αφαίρεση της ανθρώπινης εργασίας που αντικειμενοποιείται στα εμπορεύματα , τόσο από υποκειμενική όσο και από αντικειμενική άποψη ».[35] Ο εργαλειακός ορθολογισμός διαλύει την ενότητα και την αυτονομία της ανθρώπινης ύπαρξης «Με το σύγχρονο «ψυχολογικό », κατατεμαχισμό της εργασιακής διαδικασίας (ταιυλορισμός) αυτή η ορθολογική μηχανοποίηση φτάνει στο σημείο να διεισδύσει μέσα στην ίδια την «ψυχή» του εργαζόμενου : ακόμη και οι ψυχολογικές του ιδιότητες αποχωρίζονται από τη συνολική του προσωπικότητα , αντικειμενοποιούνται μπροστά σ’ αυτή , για να μπορέσουν να εισέλθουν σε ορθολογικό-ειδικευμένα συστήματα και να ανοιχθούν σε μια μετρική έννοια ».[36]
Η μηχανή ολοκληρώνει την κατάτμηση της κοινότητας σε «υποκείμενα της εργασίας ».Η μηχανοποίηση αντί να απελευθερώνει δεσμεύει περισσότερο τον άνθρωπο σε έναν τρόπο ύπαρξης άρριζο και αποξενωμένο «Η μηχανοποίηση της παραγωγής τα μεταβάλλει , επίσης απ’ αυτή την άποψη , σε αφηρημένα απομονωμένα άτομα , που πλέον δε βρίσκονται σε αμοιβαία , οργανική και άμεση σχέση χάρη στις εργασιακές τους ενέργειες : η συνοχή τους αντίθετα , μεσολαβείται με αύξουσα αποκλειστικότητα από τους αφηρημένους νόμους του μηχανισμού , στον οποίο έχουν εισαχθεί ».[37] Καθώς το καπιταλιστικό σύστημα διαδίδεται και αναπτύσσεται συγχρόνως «η μορφή της πραγμοποίησης εισχωρεί όλο και πιο βαθιά , με μεγάλες συνέπειες , στη συνείδηση των ανθρώπων μέχρι να γίνει συστατικό τους στοιχείο»[38] Ο Λούκατς συμμερίζεται τις παρεμφερείς παρατηρήσεις του Μ.Βέμπερ όπου η πραγμοποίηση συνδέεται με τον εργαλειακό ορθολογισμό «Η καπιταλιστική επιχείρηση είναι κυρίως και κατά βάθος θεμελιωμένη στο λογισμό. Αυτή για να υπάρξει έχει ανάγκη ενός διοικητικού και δικαστικού μηχανισμού , που η λειτουργία του μπορεί να είναι , τουλάχιστο σα θέση αρχής , ορθολογικά υπολογισμένη στη βάση σταθερών κανόνων , έτσι όπως υπολογίζονται οι προβλέψιμες αποδόσεις της μηχανής. »[39] Ενώ λοιπόν ο άνθρωπος μετατρέπεται σε πράγμα και εμπόρευμα, παράλληλα ο εργαλειακός ορθολογισμός φτάνει στα όρια του « η φαινομενικά εξαντλητική ορθολογικοποίηση του κόσμου , που προωθείται μέχρι το βαθύτερο ψυχικό και φυσικό είναι του ανθρώπου , βρίσκει ωστόσο τα όρια της στον τυπικό χαρακτήρα της ορθολογικότητας της».[40] Η πραγμοποίηση αποκτά καθολικά χαρακτηριστικά «Ο πραγμοποιημένος χαρακτήρας του άμεσου τρόπου εκδήλωσης της καπιταλιστικής κοινωνίας στον εργάτη εξωθείται έτσι μέχρι τις ακραίες του συνέπειες .Είναι αλήθεια :αυτή διπλή προσωπικότητα , αυτό το κομμάτιασμα του ανθρώπου σε στοιχείο της κίνησης των εμπορευμάτων και σε θεατή (αντικειμενικά αδύναμο ) αυτής της κίνησης υφίσταται και για τον καπιταλιστή ».[41]
Ξερίζωμα του ανθρώπου , αλλοτρίωση , αποξένωση , φετιχισμός του εμπορεύματος , πραγμοποίηση , περιγράφουν το ίδιο γεγονός που ο Χάιντεγκερ ονόμασε οντολογικό- ιστορική σημασία της έλλειψης πατρίδας , επιβεβαιώνοντας την εγγύτητα της σκέψης του με ορισμένες από τις διαπιστώσεις του Μάρξ και κάποιων μαρξιστών. Δηλαδή το ξερίζωμα του ανθρώπου μαρτυρά μια καθολική ανθρώπινη κατάσταση όπου οι σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους αντικαθίσταται από τις σχέσεις με τα πράγματα και ο εργαλειακός ορθολογισμός ολοκληρώνει την μετατροπή της ανθρώπινης ύπαρξης σε μέρος της μηχανικής διαδικασίας.
Όμως ο Μάρξ υπήρξε παιδί του Διαφωτισμού και της σκέψης ότι ο άνθρωπος θα έπρεπε να κυριαρχήσει πάνω στην φύση και πάνω στον κόσμο. Στα όρια της νοοτροπίας αυτής ο άνθρωπος και ο κόσμος είναι δύο ανταγωνιστικά στοιχεία , όπου ο άνθρωπος οφείλει να τον μετατρέψει σε αντικείμενο εκμετάλλευσης. Από αυτό το σημείο πηγάζει η αναγκαιότητα και η αισιοδοξία για την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων. Όπως γράφει ο Κώστας Παπαιωάννου , ο Μάρξ ,μόνο προς το τέλος της ζωής του εγκαταλείπει την αισιόδοξη πεποίθηση ότι «η βιομηχανική εργασία φανερώνει την «ουσία» του ανθρώπου και αποτελεί την πληρέστερη πραγματοποίηση των «ουσιαστικών δυνάμεων του ανθρώπου ».[42] Αντιθέτως στην αρχαία Ελλάδα τα αντικείμενα υπερβαίνουν την χρηστική τους σημασία ώστε να γεφυρώνουν την τέχνη με την ζωή.
Ο Λένιν δεν ξεπέρασε τους ορίζοντες της εργαλειακής ορθολογικότητας , διότι είχε ως πρότυπο το καπιταλιστικό εργοστάσιο .Αντίθετα τους όρισε ως πρότυπο για όλη την κοινωνία. Το αποτέλεσμα είναι ότι στον πραγματοποιημένο μαρξισμό ο εργαλειακός ορθολογισμός δεν αναιρεί την ανεστιότητα και το ξερίζωμα του ανθρώπου , αλλά γίνεται το όχημα για να μεταφερθούν στην κοινωνία , όλες οι παλιές διακρίσεις όπως η ιεραρχία ανάμεσα σε διευθυντές και διευθυνόμενους , που σε συνδυασμό με την κατάργηση όλων των «τυπικών ελευθεριών» ,θα καταλήξουν στην δημιουργία του ολοκληρωτικού κράτους . Όπως επισημαίνει ο Κώστας Παπαιωάννου « το κόμμα που ζητούσε να φτιάξει έμοιαζε μ’ «ένα τεράστιο εργοστάσιο μ’ επικεφαλής ένα διευθυντή , την Κεντρική Επιτροπή»[43].Ο Λένιν με θαυμασμό παρουσίαζε το εργοστάσιο ως την « ανώτερη μορφή της καπιταλιστικής συνεργασίας»[44], ενώ τονίζει ότι «Χάρη σ’ αυτή τη σχολή του εργοστασίου η πειθαρχία και η οργάνωση είναι αφομοιώσιμες πολύ πιο εύκολα από το προλεταριάτο παρά από τους διανοούμενους»[45] Φυσικά μια τέτοια εξέλιξη μπορεί να διευκόλυνε να αντιμετωπιστούν ορισμένα ιδιαίτερα «Ρώσικα» χαρακτηριστικά , όπως την πολιτική ενότητα μιας διχασμένης πολύ-εθνοτικής κοινωνίας , που με άλλες συνθήκες αντί του δεσποτισμού θα είχε οδηγηθεί στον εμφύλιο πόλεμο , αλλά συγχρόνως γενίκευσε τα στοιχεία του εργαλειακού ορθολογισμού , οδηγώντας φυσικά τα αδιέξοδά του , όσο και το ξερίζωμα του ανθρώπου σε εκρηκτικά μεγέθη.
Όμως υπάρχει ένα κείμενο του Μάρξ , που μπορεί να ερμηνευθεί ως μία ριζική κριτική της «Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου» , συνεπώς και ως απόπειρα να ερμηνευτεί ρεαλιστικά και να ξεπεραστεί μια σημαντική πλευρά του Διαφωτισμού .Το έργο αυτό είναι το «Εβραϊκό Ζήτημα»[46] . Φυσικά δεν χρησιμοποιεί επιχειρήματα όπως αυτά του αντιδραστικού καθολικού Ζ.Ν.Μαίστρ , που δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη μιας ανθρωπότητας , αλλά πολλές διαφορετικές εθνότητες , αλλά ένα κατεξοχήν ηθικού –χαρακτήρα επιχείρημα , με χριστιανική μάλιστα προέλευση. Ο άνθρωπος της «Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου» είναι ο εγωιστής άνθρωπος που αποκόπτεται από τις κοινωνικές σχέσεις ,από την κοινότητα για να ζήσει ως μόνος εναντίον όλων. «Πριν απ’ όλα διαπιστώνουμε ότι το γεγονός ότι τα λεγόμενα δικαιώματα του ανθρώπου , τα droits de lhomme , σε διάκριση από τα droits du citoyen , δεν είναι τίποτε άλλο παρά τα δικαιώματα του μέλους της κοινωνίας των ιδιωτών , δηλαδή του εγωιστή ανθρώπου , του χωρισμένου από τον άνθρωπο και την κοινότητα »[47] Η κοινότητα , η κοινωνία διαλύεται σε ξεχωριστές μονάδες. Κατά αυτό τον τρόπο η ιδεολογία των Δικαιωμάτων του ανθρώπου δεν αναγγέλλει , μόνο μια πραγματικότητα , αλλά και την επικυρώνει. Η κοινωνία των ιδιωτών προϋποθέτει ξεκομμένες και «ριγμένες στον κόσμο» μονάδες. « Η ελευθερία είναι επομένως το δικαίωμα να κάνει και να ασκεί κανείς καθετί που δεν βλάπτει τον άλλο. Τα όρια , που μέσα τους ο καθένας μπορεί να κινείται αζημίωτα για τον άλλο , καθορίζονται με νόμο , όπως τα όρια που χωρίζουν δύο χωράφια καθορίζονται μ’ ένα φράχτη. Πρόκειται για την ελευθερία του ανθρώπου ως μονάδας απομονωμένης και αποτραβηγμένης στον εαυτό της…Το δικαίωμα όμως του ανθρώπου στην ελευθερία δεν βασίζεται στη σύνδεση του ανθρώπου με τον άνθρωπο , αλλά αντίθετα στην απομόνωση του ανθρώπου από τον άνθρωπο .Είναι το δικαίωμα αυτής της απομόνωσης , το δικαίωμα του περιορισμένου , του κλεισμένου στον εαυτό του ατόμου »[48]. Η κατάληξη της αντίληψης αυτής είναι να «κάνει τον κάθε άνθρωπο να βρίσκει στον άλλο άνθρωπο όχι την πραγμάτωση , αλλά αντίθετα τον φραγμό της ελευθερίας του» [49].
Ο Μάρξ αποσκοπεί συνεπώς σε μια ελευθερία που πραγματώνεται στα όρια της κοινότητας .Αναρωτιέται δε πώς ένας λαός όπως ο Γαλλικός , που βγαίνει από αιώνες δεσποτισμού καταλήγει στην δικαίωση του εγωιστή ανθρώπου. «Συνεπώς κανένα από τα λεγόμενα δικαιώματα του ανθρώπου δεν ξεπερνά τα όρια του εγωιστή ανθρώπου , του ανθρώπου ως μέλους της κοινωνίας των ιδιωτών , δηλαδή ως ατόμου αποτραβηγμένου στον εαυτό του , στο ιδιωτικό του συμφέρον και στην ιδιωτική του αυθαιρεσία και απομονωμένου από την κοινότητα. Ο άνθρωπος δεν θεωρείται καθόλου , σαν μέλος του ανθρώπινου είδους – απεναντίας η ίδια η ζωή του είδους , η κοινωνία ,εμφανίζεται σαν ένα πλαίσιο εξωτερικό για τα άτομα , σαν περιορισμός της αρχικής τους αυτοτέλειας .Ο μοναδικός δεσμός που τα κρατάει ενωμένα είναι η φυσική αναγκαιότητα , η ανάγκη και το ιδιωτικό συμφέρον , η διαφύλαξη της ιδιοκτησίας τους και του εγωιστικού τους προσώπου. Αποτελεί ήδη αίνιγμα το πώς ένας λαός που μόλις αρχίζει ν’ απελευθερώνεται , να γκρεμίζει όλους τους φραγμούς ανάμεσα στα διάφορα στοιχεία του , να θεμελιώνει μια πολιτική κοινότητα – πως ένας τέτοιος λαός διακηρύσσει πανηγυρικά (Διακήρυξη του 1791) τη δικαίωση του εγωιστή ανθρώπου , του απομονωμένου από τον συνάνθρωπό του και την κοινότητα. Μάλιστα επαναλαμβάνει τούτη τη διακήρυξη σε μια στιγμή , όπου μόνο η πιο ηρωική αυταπάρνηση μπορεί να σώσει το έθνος – και γι’ αυτό είναι επιτακτικό αίτημα - , σε μια στιγμή , όπου η θυσία όλων των συμφερόντων της κοινωνίας των ιδιωτών πρέπει να μπει στην ημερήσια διάταξη και ο εγωισμός να τιμωρείται σαν έγκλημα (Διακ. Των δικαιωμάτων του ανθρώπου κτλ. του 1793). Ακόμα πιο αινιγματικό γίνεται τούτο το γεγονός , όταν βλέπουμε ότι η ζωή του πολίτη , η πολιτική κοινότητα υποβιβάζεται από τους φορείς της πολιτικής χειραφέτησης σε απλό μέσο για τη διαφύλαξη αυτών των λεγομένων δικαιωμάτων του ανθρώπου , ότι δηλαδή ο πολίτης θεωρείται υπηρέτης του εγωιστή ανθρώπου , ότι η σφαίρα μέσα στην οποία ο άνθρωπος συμπεριφέρεται σαν μέλος της κοινότητας (Gemeinwesen) βρίσκεται πιο χαμηλά από τη σφαίρα μέσα στην οποία συμπεριφέρεται σαν μερικό ον , ότι τέλος δεν είναι ο άνθρωπος σαν citoyen , αλλά ο άνθρωπος σαν bourgeois , που θεωρείται ο καθαυτό και αληθινός άνθρωπος».[50] Ο Μάρξ μάλιστα θα επισημάνει την εξόφθαλμη υποκρισία στις Διακηρύξεις της Γαλλικής Επανάστασης καθώς η ελευθερία του Τύπου καταργείται όταν «εκθέτει σε κίνδυνο τη δημόσια ελευθερία », δηλαδή τελικά «το δικαίωμα του ανθρώπου παύει να είναι δικαίωμα , μόλις έρχεται σε σύγκρουση με την πολιτική ζωή»[51]Βεβαίως η κατάργηση του κράτους Δικαίου , οδηγεί στο ολοκληρωτισμό δηλαδή σε έναν άλλο ξεριζωμό του ανθρώπου. Αντίθετα αυτό που η σκέψη του Μάρξ και των επιγόνων του ,δεν μπόρεσε να ολοκληρώσει είναι η τοποθέτηση του ατόμου και του δικαιώματος εντός της αυτόνομης κοινότητας.
Ο Μάρξ σε ένα κείμενο όπως το «Εβραϊκό Ζήτημα », ουσιαστικά πολιτικό , που ξεκινά από την διαμάχη με τον Μ.Μπάουερ σχετικά με την απελευθέρωση του εβραϊκού έθνους , αποκαλύπτει στην ρητορεία της Γαλλικής Επανάστασης την ανάδυση του εγωιστή ανθρώπου , που στήνει ως εγκόσμιο θεό του το χρήμα και οδηγεί ως τα άκρα το οντολογικό κενό της έλλειψης πατρίδας .Ο ίδιος εβραϊκής καταγωγής βλέπει ότι οι σύγχρονοι του Εβραίοι ,αποτελούν ένα έθνος με σαφή διαχρονικά χαρακτηριστικά . Πάσχουν από την ασθένεια της χρηματολατρείας. Η προυπόθεση για την απελευθέρωση τους συναρτάται με την αποδέσμευσή τους από τον αποκλειστικό προσανατολισμό , που έχουν στο εμπόριο και στην λατρεία του χρήματος .Πρόκειται για ένα κείμενο , που έγινε η αιτία , να προσαφθεί από κάποιες πλευρές, στον Μάρξ η κατηγορία του αντισημιτισμού. Συμβαίνει όμως αυτό ή ο Μάρξ επαναλαμβάνει για άλλη μια φορά τους λόγους που δημιούργησαν την αποξένωση του ανθρώπου και κατά συνέπεια και του ίδιου του Εβραϊκού έθνους .Θα δούμε δύο αποσπάσματα , εκ των οποίων στο δεύτερο φαίνεται καθαρότερα η σκέψη αυτή , δηλαδή ότι η μοίρα του Εβραϊκού έθνους ακολουθεί την αλλοτριωμένη πορεία του νεώτερου ανθρώπου :
«Ας ψάξουμε το μυστικό του εβραίου όχι μέσα στη θρησκεία του – αλλά ας ψάξουμε το μυστικό της θρησκείας μέσα στον πραγματικό εβραίο. Ποιο είναι το γήινο βάθρο του ιουδαϊσμού ;Η πρακτική ανάγκη , το ιδιωτικό συμφέρον .Ποια είναι η εγκόσμια λατρεία του εβραίου ; Το εμπόριο .Ποιος είναι ο γήινος θεός του ;Το χρήμα .Ε ,λοιπόν !Η χειραφέτηση από το εμπόριο και από το χρήμα , επομένως από τον πρακτικό , πραγματικό ιουδαϊσμό θα ήταν η χειραφέτηση της εποχής μας. Μια οργάνωση της κοινωνίας που θα καταργούσε τις προυποθέσεις του εμπορίου , και κατά συνέπεια τη δυνατότητα του εμπορίου , θα έκανε αδύνατη την ύπαρξη του εβραίου. Η θρησκευτική του συνείδηση θα διαλυόταν σαν άψυχος καπνός μέσα στον πραγματικό ζωογόνο αέρα της κοινωνίας. Από την άλλη μεριά : όταν ο εβραίος αναγνωρίζει ως ανίσχυρη αυτή την πρακτική του ουσία κι εργάζεται για την εξάλειψή της , τότε βγαίνει έξω από το πλαίσιο της μέχρι τώρα εξέλιξης του προς την καθαρά ανθρώπινη χειραφέτηση και στρέφεται ενάντια στην ακραία πρακτική έκφραση της ανθρώπινης αυτοαλλοτρίωσης. Έτσι ανακαλύπτουμε στον ιουδαϊσμό ένα καθολικό σύγχρονο αντικοινωνικό στοιχείο , που διαμέσου της ιστορικής εξέλιξης , όπου οι εβραίοι συνείργησαν με ζήλο προς αυτή την κακή κατεύθυνση , έφτασε ως το τωρινό του ύψος , σ΄ ένα ύψος όπου πρέπει κατανάγκη να διαλυθεί .Η χειραφέτηση των εβραίων , στην έσχατη σημασία της , είναι η χειραφέτηση της ανθρωπότητας από τον ιουδαϊσμό. .…Ο εβραίος έχει χειραφετηθεί με ιουδαϊκό τρόπο , όχι μόνο γιατί έχει γίνει κάτοχος της δύναμης του χρήματος , αλλά γιατί το χρήμα μ’ αυτόν ή δίχως αυτόν έχει γίνει παγκόσμια δύναμη , και το πρακτικό πνεύμα των εβραίων έχει γίνει το πρακτικό πνεύμα των χριστιανικών λαών .Οι εβραίοι χειραφετήθηκαν τόσο , όσο οι χριστιανοί έχουν γίνει εβραίοι. »[52]
Η αδυσώπητη κριτική του Μάρξ , η ταύτιση του εβραϊσμού , με μια αποκλειστικά πλευρά του , η υπόδειξη του ως έναν από τους βασικούς λόγους της αλλοτρίωσης και της λατρείας του χρήματος ως εγκόσμιου θεού προαναγγέλλει μια ρητορική που με μια χυδαιότερη μορφή (Α.Ρόζεμπεργκ ,Σελίν και άλλοι ), θα οδηγήσει στο ναζισμό και στα στρατόπεδα συγκέντρωσης ; Πράγματι μια τέτοια κριτική θα είχε βάση αν δεν λαμβάνονταν υπόψη δυο γεγονότα :
-Για ότι κατηγορεί τον ιουδαϊσμό , κατηγορεί συγχρόνως και τον χριστιανισμό .Διότι ο ιουδαϊσμός μπορεί να φτάνει στην αποκορύφωση της «κοινωνίας » των εγωιστών ,των ιδιωτών ,αλλά αυτή ολοκληρώνεται μέσα στα πλαίσια του χριστιανισμού ώστε «ο χριστιανός ήταν από την αρχή ακόμα ο θεωρητικίζων εβραίος , επομένως ο εβραίος είναι ο πρακτικός χριστιανός , και ο πρακτικός χριστιανός ξαναγίνεται εβραίος» [53], ενώ η αλλοτρίωση , η αποξένωση και το ξερίζωμα του ανθρώπου έγιναν δυνατά «μόνο αφού ο χριστιανισμός , σαν έτοιμη πια θρησκεία ,είχε ολοκληρώσει θεωρητικά την αυτοαποξένωση του ανθρώπου από τον εαυτό του και από τη φύση. Μόνο ύστερα απ’ αυτό , ο ιουδαϊσμός μπόρεσε να φτάσει στην καθολική κυριαρχία και να μετατρέψει τον αλλοτριωμένο άνθρωπο και την αλλοτριωμένη φύση σε αντικείμενα απαλλοτριώσιμα , εκποιήσιμα , που βρίσκονται σε δουλική εξάρτηση από την εγωιστική ανάγκη , από το εμπόριο. »[54].
- Ο στόχος του Μάρξ είναι το πνεύμα του κερδοσκόπου , του χρηματάνθρωπου και όχι η φυσική ύπαρξη του εβραϊσμού. Βεβαίως η σκέψη του είναι διατυπωμένη με τέτοιο ρητορικό τρόπο ώστε δεν είναι δύσκολο να δημιουργηθούν παρανοήσεις : «Το χρήμα είναι ο φλογερός θεός του Ισραήλ , που μπροστά του δεν μπορεί να σταθεί άλλος θεός .Το χρήμα εξευτελίζει όλους τους θεούς του ανθρώπου και τους μετατρέπει σε εμπόρευμα. Το χρήμα είναι η αποξενωμένη από τον άνθρωπο ουσία της εργασίας του και της ύπαρξης του , κι αυτή η ξένη ουσία τον εξουσιάζει , κι αυτός την προσκυνάει . Ο θεός των εβραίων έχει γίνει επίγειος θεός. Η συναλλαγματική είναι ο πραγματικός θεός του εβραίου. Ο θεός του δεν είναι παρά η απατηλή συναλλαγματική. Η αντίληψη για τη φύση , που διαμορφώθηκε κάτω από την κυριαρχία της ατομικής ιδιοκτησίας και του χρήματος , είναι η πραγματική περιφρόνηση , ο πρακτικός εξευτελισμός της φύσης , η οποία υπάρχει βέβαια στην εβραϊκή θρησκεία , αλλά μόνο στη φαντασία. ….Η χιμαιρική εθνικότητα του εβραίου είναι η εθνικότητα του εμπόρου , γενικά του χρηματάνθρωπου. »[55] Η αναίρεση της αλλοτρίωσης και της αποξένωσης ,το ξεπέρασμα του πνεύματος της κερδοσκοπίας και της λατρείας του χρήματος , θα έχει ως συνέπεια να παύσει να υφίσταται η διάσταση ανάμεσα στον ατομικό άνθρωπο και στο ανθρώπινο είδος .Με αυτή την οπτική η απάντηση του Μάρξ στις απόψεις του Β.Μπάουερ είναι ότι «η κοινωνική χειραφέτηση του εβραίου είναι η χειραφέτηση της κοινωνίας από τον ιουδαϊσμό» [56] , όπως και ότι η «η πολιτική χειραφέτηση του εβραίου , του χριστιανού και γενικά του θρήσκου ανθρώπου ,είναι η χειραφέτηση του κράτους από τον ιουδαϊσμό , τον χριστιανισμό , τη θρησκεία γενικά ».[57]
Με αυτή την διαδρομή – δηλαδή μέσα από κάποια κείμενα του Μάρξ- οδηγούμεθα σε ένα συμπέρασμα κοινό με άλλους στοχαστές όπως ο Χάιντεγκερ και ο Λούκατς : η θέση του ανθρώπου στον σύγχρονο κόσμο , που έχει αποκοπεί από την κοινότητα και λατρεύει το χρήμα ως εγκόσμια θεότητα , καθορίζεται από το οντολογικό κενό , το ξεριζωμό και την αλλοτρίωση.
Η σκέψη αυτή δεν παραμερίζει το γεγονός ότι ο Μάρξ και οι μαρξιστές δεν απέφυγαν τοποθετηθούν απέναντι στο «εθνικό ζήτημα».
Ο Μάρξ σε ένα διάσημο κείμενο του , άφθαστης ίσως ρητορικής δεξιοτεχνίας , το «Κομμουνιστικό Μανιφέστο», διακηρύσσει ότι «Oι εργάτες δεν έχουν πατρίδα. Δεν μπορείς να τους πάρεις κάτι που δεν έχουν .Εφόσον το προλεταριάτο πρέπει , πρώτα απ’ όλα , να κατακτήσει την πολιτική υπεροχή , πρέπει να ανυψωθεί το ίδιο σε έθνος , είναι και εθνικό , αν και όχι με την αστική έννοια της λέξης »[58] , Η διακήρυξη αυτή δεν αποτελεί μια απλή διαπίστωση , με τα χαρακτηριστικά που είδαμε , αλλά και ένα Δέον στο οποίο θα πρέπει να κατευθυνθεί η εξέλιξη της ιστορίας .Γι αυτό όχι μόνο δεν αντιδρά , αλλά χαίρεται από το γεγονός ότι η προέλαση της αστικής τάξης διαλύει όλους τους προηγούμενους πολιτισμούς , επισημαίνοντας «Οι εθνικές διαφορές και αντιθέσεις ανάμεσα στους λαούς εξαφανίζονται ολοένα και πιο πολύ , χάρη στην ανάπτυξη του εμπορίου , στην παγκόσμια αγορά , στην ομοιομορφία του τρόπου παραγωγής και στις αντίστοιχες συνθήκες ζωής .Η υπεροχή του προλεταριάτου θα τις οδηγήσει ακόμα πιο γρήγορα σε εξαφάνιση »[59].Βεβαίως οι εθνικές διαφορές όχι μόνο δεν εξαφανίστηκαν , αλλά στην εποχή όπου η παγκοσμιοποίηση εμβάθυνε τις τάσεις διεθνοποίησης του κεφαλαίου , που έγκαιρα είχε δει ο Μάρξ ,το ανήκειν σε ένα έθνος ή σε μια θρησκεία εμφανίζεται με μεγάλη ένταση και σε πολλές περιπτώσεις χρησιμοποιείται ως όπλο άμυνας στις συνέπειες της δημιουργίας μίας παγκόσμιας ομογενοποιημένης αγοράς. Συγχρόνως ο μαρξισμός- λενινισμός λειτούργησε με δύο τρόπους .Με το δόγμα του προλεταριακού διεθνισμού, όπου όλα τα κομμουνιστικά κόμματα ακολουθούσαν τις διεθνείς πολιτικές επιλογές και την δεσμευτική του ερμηνεία από το ΚΚΣΕ , μια υπερδύναμη , όπως ήταν η ΕΣΣΔ οργάνωνε την διεθνή συναίνεση στην προώθηση των γεωπολιτικών της συμφερόντων (παρόμοια οι ΗΠΑ , για τον ίδιο σκοπό , χρησιμοποιούν την ιδεολογία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ή την θεωρία της σύγκρουσης των πολιτισμών). Στους λαούς των αποικιών ο μαρξισμός χρησιμοποιήθηκε για να καλύψει ιδεολογικά ισχυρά εθνικά κινήματα , που δημιούργησαν νέα έθνη- κράτη ή απελευθέρωσαν έθνη που για πολλούς αιώνες ήσαν σε καθεστώς αποικίας. Αλλά και η Κομμούνα του Παρισιού , που θαύμασε ο Μαρξ έχει ως αφετηρία την προδοσία της γαλλικής άρχουσας τάξης. Το 1870 στο Γάλλο-πρωσικό πόλεμο για τον έλεγχο της Αλσατίας και της Λωραίνης , η Γαλλία ηττάται και το Παρίσι πολιορκείται από τους Πρώσους .Ο Γάλλος στρατάρχης Μπαζέν παραδίδει τον στρατό του και την περιοχή του Μέτς. Θα ακολουθήσει η επανάσταση του λαού του Παρισιού που αποτελείτο από οπαδούς κυρίως του Μπλανκί και λιγότερο του Προυντόν , η οποία θα πνιγεί στο αίμα από το Θιέρσο. Το σπουδαίο όμως είναι , ότι παρά τους ισχυρισμούς του Μάρξ στο «Κομμουνιστικό Μανιφέστο», οι εργάτες σε αντίθεση με την γαλλική άρχουσα τάξη που συνεργάστηκε με τους Γερμανούς εισβολείς ,είχαν πατρίδα , την οποία υπερασπίστηκαν με το αίμα τους .Το γεγονός αυτό έκανε τον ίδιο τον Μάρξ , να γράψει στην Διακήρυξη του Γενικού Συμβουλίου της Διεθνούς των Εργατών για τον εμφύλιο πόλεμο στη Γαλλία που περιέχεται στο βιβλίο ο «Εμφύλιος Πόλεμος στη Γαλλία» ,ότι «Μπρος στο δίλημμα να διαλέξει ανάμεσα στο εθνικό καθήκον και στο ταξικό συμφέρον, η κυβέρνηση της εθνικής άμυνας δε δίστασε ούτε στιγμή - μετατράπηκε σε κυβέρνηση εθνικής προδοσίας»[60].Η Κομμούνα (Κοινότητα) του Παρισιού αποδεικνύει ότι οι εθνικοί αγώνες όχι μόνο δεν εμπόδισαν το ξέσπασμα των κοινωνικών συγκρούσεων , αλλά αντίθετα τις ενέτειναν, τις επιτάχυναν και τις προώθησαν. Ο Μάρξ αποδέχεται ότι οι έννοιες του « εθνικού καθήκοντος » και των «εθνικών προδοτών» , αντίστοιχα , έχουν περιεχόμενο που επιβεβαιώνεται από την πραγματικότητα. Ο διεθνισμός των προλετάριων έχει το εξής νόημα :να ενισχύσει τον απελευθερωτικό αγώνα του Γαλλικού Λαού , ενάντια στην άρχουσα τάξη της Γερμανίας και την άρχουσα τάξη της Γαλλίας , που προδίδει το λαό της. Επίσης με την Κομμούνα «η ενότητα του έθνους δε θα έσπαζε , μα , αντίθετα , θα οργανωνόταν»[61] , με βάση τις κοινότητες. Η Κομμούνα σύνθεσε τα γνήσια στοιχεία του εθνισμού και του διεθνισμού «Αν λοιπόν η Κομμούνα ήταν ο αληθινός εκπρόσωπος όλων των υγιών στοιχείων της γαλλικής κοινωνίας και επομένως η πραγματικά εθνική κυβέρνηση , ήταν ταυτόχρονα και διεθνής σ’ όλη τη σημασία της λέξης ,σαν εργατική κυβέρνηση που ήταν ,σαν τολμηρός πρόμαχος της απελευθέρωσης της εργασίας. Κάτω από τα μάτια του πρωσικού στρατού , που είχε προσαρτήσει στη Γερμανία δυο γαλλικές επαρχίες , η Κομμούνα προσάρτησε στη Γαλλία τους εργάτες όλου του κόσμου ».[62]
Περισσότερο προσεκτικός ο Λένιν , επανερμήνευσε και αποσαφήνισε τις θέσεις του Μάρξ για το εθνικό ζήτημα. Υπερασπίστηκε με εμμονή το δικαίωμα της αυτοδιάθεσης των εθνών , παρά τις αντιρρήσεις άλλων σοσιαλιστών της εποχής του. Τόνισε : «Δεν είναι μαρξιστής , δεν είναι καν δημοκράτης όποιος δεν αναγνωρίζει και δεν υπερασπίζει την ισοτιμία των εθνών και των γλωσσών , όποιος δεν αγωνίζεται ενάντια σε κάθε εθνική καταπίεση ή ανισοτιμία.»[63] Θα αποδεχθεί ότι «ιστορικά η αρχή της εθνικότητας είναι αναπόφευκτη στην αστική κοινωνία και ο μαρξιστής , παίρνοντας υπόψη του αυτή την κοινωνία , αναγνωρίζει πέρα για πέρα την ιστορική δικαιολόγηση των εθνικών κινημάτων »[64]Επίσης θα ισχυριστεί ότι η μη υποστήριξη των εθνικών κινημάτων σημαίνει στην πραγματικότητα ότι « υποκύπτεις στις εθνικιστικές προλήψεις , δηλαδή ότι παραδέχεσαι το «δικό σου» έθνος σαν «πρότυπο έθνος» ( ή , θα προσθέσουμε εμείς ,σαν έθνος που κατέχει το αποκλειστικό προνόμιο να συγκροτήσει το κράτος»[65]Στο ίδιο κείμενο θα χρησιμοποιήσει ως πρόσθετο επιχείρημα τις επιστολές του Μάρξ στον Ένγκελς του Νοεμβρίου του 1867 με τις οποίες τάσσεται μαχητικά υπέρ της ανεξαρτησίας της Ιρλανδίας από την Αγγλία , ενώ επέτυχε η Διεθνής να λάβει απόφαση υπέρ της εθνικής ανεξαρτησίας της Ιρλανδίας[66]. Μάλιστα ο Λένιν θα επισημάνει ότι «η πολιτική του Μάρξ και του Ένγκελς στο ιρλανδικό ζήτημα έδωσε το μεγαλύτερο πρότυπο για τη στάση που πρέπει να κρατά το προλεταριάτο των εθνών που καταπιέζουν απέναντι στα εθνικά κινήματα , πρότυπο που ως τα σήμερα εξακολουθεί νάχει τεράστια σημασία »[67]Το εθνικό ζήτημα είναι θεμελιώδες και για αυτό θεωρεί «ότι θα ήταν προδοσία απέναντι στο σοσιαλισμό ν’ αρνηθούμε την πραγματοποίηση της αυτοδιάθεσης των εθνών στο σοσιαλισμό»[68]Οι εθνικές επαναστάσεις συνδέονται ουσιαστικά με τις κοινωνικές επαναστάσεις «όταν νομίζει κανείς ότι μπορεί να νοηθεί κοινωνική επανάσταση χωρίς εξεγέρσεις των μικρών εθνών στις αποικίες και στην Ευρώπη , χωρίς επαναστατικές εκρήξεις μιας μερίδας των μικροαστών με όλες τις προλήψεις τους , χωρίς το κίνημα των μη συνειδητών προλεταριακών και μισοπρολεταριακών μαζών ενάντια στον τσιφλικάδικο , εκκλησιαστικό , μοναρχικό , εθνικό κτλ ζυγό , όταν σκέφτεται κανείς έτσι , σημαίνει ότι απαρνιέται την κοινωνική επανάσταση… Όποιος περιμένει μια «καθαρή» κοινωνική επανάσταση , δε θα τη δει ποτέ του .Αυτός είναι επαναστάτης στα λόγια που δεν καταλαβαίνει τι θα πει επανάσταση »[69].
Γ’
Η Γαλλοεβραία φιλόσοφος Σιμόν Βέιλ είναι άλλη μια περίπτωση στοχαστή που ερμήνευσε την νεωτερικότητα υπό την προοπτική του ξεριζώματος του ανθρώπου. Δίχως υπερβολή οι σκέψεις που διατύπωσε είναι στενά δεμένες με τις εμπειρίες της ζωή της ,που υπήρξε περιπετειώδης και κάποτε μαρτυρική. Γεννήθηκε σε ένα περιβάλλον αγνωστικισμού , αδιάφορο προς την θρησκεία και κατέληξε χριστιανή ,αν και δεν βαπτίσθηκε ποτέ. Σε ηλικία 22 χρονών εκλέγεται υφηγήτρια φιλοσοφίας , ενώ συγχρόνως βρίσκεται σε επαφή με οργανώσεις όπως η «Προλεταριακή Επανάσταση».Σε ηλικία 34 χρονών και ενώ επρόκειτο να προαχθεί σε καθηγήτρια εγκαταλείπει την καριέρά της και πηγαίνει να εργαστεί ως εργάτρια σε εργοστάσιο ώστε να γνωρίσει από κοντά τον ανθρώπινο μόχθο. Εκεί «γνώρισε την πείνα , την εξάντληση , την καταπίεση ,το άγχος της ανεργίας. Η δοκιμή ξεπέρασε τις δυνάμεις. Απέκτησε τέτοια συνείδηση της δυστυχίας που την σημάδεψε για όλη της τη ζωή»[70]Στην συνέχεια το 1936 θα πολεμήσει μαζί με τους Δημοκρατικούς στην Ισπανία , αλλά θα γυρίσει στην Γαλλία μετά από ένα ατύχημα. Θα γνωρίσει τον χριστιανισμό μέσα από την Καθολική Εκκλησία και τον χριστιανό διανοητή Gustave Thibon αλλά δεν θα βαπτιστεί ποτέ. Την ίδια περίοδο «εργάζεται πάλι ως εργάτρια στους αγρούς της περιοχής και στην περίοδο του τρυγητού ψιθυρίζει μέσα της αδιάκοπα , ως είδος αδιάλειπτης προσευχής , το «Πάτερ ημών στα ελληνικά».[71] Όπως τονίζει ο Κ.Τσιρόπουλος σε αυτό το διάστημα έχει «αποκολληθεί από την καθηγητική της διδασκαλία κι έχει αφοσιωθεί στην αδιαφόρετη αγάπη του Θεού και των φτωχών , παρά την εύθραυστη υγεία της ».[72] Κατά την διάρκεια της Γερμανικής κατοχής θα μεταβεί στην Νέα Υόρκη και στο Λονδίνο όπου θα συνεργαστεί με τους «Ελεύθερους Γάλλους» ενώ «αρνείται να φάει περισσότερο απ’ όσο τρώνε εκείνοι με το δελτίο τροφίμων , κι ας είναι σοβαρά κλονισμένη η υγεία της »[73]. Τελικά βαριά άρρωστη ,θα πεθάνει σε ηλικία 34 χρονών σε σανατόριο στην Νέα Υόρκη το 1943.
Η Σιμόν Βέιλ περιγράφει το ξερίζωμα ως την μοίρα του εργάτη: «Υπάρχει μια κοινωνική κατηγορία που εξαρτάται ολοκληρωτικά και αέναα από το χρήμα , είναι οι μισθωτοί από τότε κυρίως που ο μισθός με το κομμάτι υποχρεώνει κάθε εργάτη να έχει στραμμένη πάντα στον υπολογισμό και της τελευταίας δεκάρας. Στην κατηγορία αυτή η αρρώστια του ξεριζωμού είναι στην μεγαλύτερη έξαρση. Ο Bernanos έχει γράψει πως οι εργάτες μας τουλάχιστο δεν είναι μετανάστες όπως αυτοί του κ.Ford. Η κύρια κοινωνική δυσκολία της εποχής μας προέρχεται από το ότι , κατά μια έννοια , είναι κι αυτοί μετανάστες. Αν και παραμένουν γεωγραφικά στον ίδιο τόπο , ηθικά είναι ξεριζωμένοι , εξόριστοι και σαν από επιείκεια επαναπατρισμένοι , είδος λιπάσματος της δουλειάς .Η ανεργία είναι εννοείται ένας ξεριζωμός στο τετράγωνο .Δεν νιώθουν σπίτι τους , ούτε στο εργοστάσιο , ούτε στην κατοικία τους , ούτε στο κόμμα ή στο συνδικάτο που υποτίθεται πως έγινε γι’ αυτούς , ούτε στους τόπους αναψυχής , ούτε στην πνευματική παιδεία σε περίπτωση που προσπαθήσουν να την αφομοιώσουν»[74]
Ο τρόπος που περιγράφει την αποξένωση δεν διαφέρει πολύ από την μαρξιστική. Μάλλον εμπνέεται από αυτή , για να την ξεπεράσει. Όμως και σε αυτή η εκρίζωση προσδιορίζει αυστηρά τον τρόπο που συγκροτείται ο σύγχρονος κόσμος .Η γενεαλογία του ξεριζώματος του ανθρώπου ταυτίζεται με την ανάδυση και την εξέλιξη της νεωτερικότητας .Οι Ρωμαίοι σύμφωνα με την Βέιλ , καταστρέψανε τις παραδόσεις και τις πατρίδες , μεταβάλλοντας τους πολίτες της Μεσογείου στην πρώτη μαγιά της εκρίζωσης : «Οι Ιουδαίοι αυτή η χούφτα των ξεριζωμένων , προξένησαν το ξερίζωμα όλης της υφηλίου .Η συμμετοχή τους στον χριστιανισμό δημιούργησε από την χριστιανοσύνη κάποιο ξερίζωμα από το δικό του παρελθόν .Η προσπάθεια του ξαναριζώματος της Αναγέννησης απέτυχε γιατί είχε αντιχριστιανικό προσανατολισμό .Η τάση των «φώτων» (του Διαφωτισμού), 1789 , η λαϊκότητα ,κ.λ.π. μεγάλωσαν ακόμα πιο πολύ το ξερίζωμα με την απάτη της προόδου .Και η ξεριζωμένη Ευρώπη ξερίζωσε τον υπόλοιπο κόσμο με την αποικιοκρατία .Η κεφαλαιοκρατία , ο ολοκληρωτισμός μετέχουν σ’ αυτή την προώθηση του ξεριζώματος .Οι αντισημίτες , φυσικά , διαδίδουν την ιουδαϊκή επίδραση .Αλλά προτού να ξεριζώσουν με το δηλητήριο , η Ασσυρία στην Ανατολή , η Ρώμη στη Δύση , είχαν ξεριζωθεί με την μαχαίρα » [75].Το ξερίζωμα λειτουργεί ως φαύλος κύκλος που δεν παύει να αναπτύσσεται και ως ένα αδιαπέραστο δίχτυ από το οποίο δεν μπορεί να ξεφύγει καμία ύπαρξη: « Οι Ρωμαίοι ήταν μια χούφτα φυγάδες που συσπειρώθηκαν τεχνητά σε μια πολιτεία και στέρησαν τους μεσογειακούς πληθυσμούς από τη ζωή τους , την πατρίδα τους , την παράδοσή τους , το παρελθόν τους , σε τέτοιο βαθμό που να θεωρούνται από τους μεταγενέστερους , όπως λένε οι ίδιοι , οι ιδρυτές του πολιτισμού σε αυτά τα εδάφη. Οι Εβραίοι ήταν σκλάβοι δραπέτες , και εξόντωσαν ή υποδούλωσαν όλους τους πληθυσμούς της Παλαιστίνης .Οι Γερμανοί , τον καιρό που ο Χίτλερ πήρε την εξουσία , ήταν αληθινά όπως το επαναλάμβανε αδιάκοπα , ένα έθνος προλεταρίων , δηλαδή ξεριζωμένων .Η ταπείνωση του 1918 , ο πληθωρισμός , η χωρίς μέτρο εκβιομηχάνιση και κυρίως η εξαιρετικά σοβαρή κρίση ανεργίας τους είχε κάνει ηθικά άρρωστους σε τέτοιο σημείο οξύτητας που έχει για επακόλουθο την ανευθυνότητα .Οι Ισπανοί και οι Άγγλοι που από τον από τον 16ο αιώνα κρεούργησαν ή υποδούλωσαν έγχρωμους πληθυσμούς ήταν τυχοδιώκτες χωρίς σχεδόν επαφή με τη βαθύτερη ζωή της χώρας τους .Το ίδιο ισχύει και για ένα μέρος της γαλλικής Αυτοκρατορίας που άλλωστε συστάθηκε σε μια περίοδο που η γαλλική παράδοση έχει χάσει τη ζωτικότητά της Όποιος είναι ξεριζωμένος , ξεριζώνει. Όποιος έχει ρίζες δεν ξεριζώνει»[76]
Ο εργάτης βιώνοντας εντατικά το ξερίζωμα , αναλώνεται σε υπνωτικές δραστηριότητες. Βγαίνοντας από την πόρτα του εργοστασίου δίνεται συχνά σε δραστηριότητες ή θεάματα με τις οποίες λησμονά ακόμα περισσότερο αυτό που είναι. Η νέα τεχνολογία , η ορθολογική οργάνωση της εργασίας ,δεν βελτίωσε ουσιαστικά την μοίρα του. Η εργασία παραμένει συνήθως επικίνδυνη , εξαντλητική , ανιαρή , δίχως να επιτρέπει στον εργάτη πολλά περιθώρια πρωτοβουλίας και αυτοανάπτυξης. Το εργοστάσιο γίνεται ένας τόπος εξορίας και η εργασία μια ξένη προς την ύπαρξη διαδικασία. Οι έννοιες όπως αποδοτικότητα και παραγωγικότητα αποκρύπτουν συχνά τις μεθόδους του εργαλειακού ορθολογισμού με τις οποίες αφαιρείται από την ζωή όχι μόνο η ποίηση αλλά και η ουσία της .Η εργασία από πράξη ευθύνης του εργαζόμενου απέναντι στην κοινότητα καταντά να πολλαπλασιάζει το οντολογικό κενό.
Η Σιμόν Βέιλ επισημαίνει «Στη Γαλλία ο ξεριζωμός των προλεταρίων έριξε ένα μεγάλο μέρος των εργατών σε κατάσταση αδρανούς αποχαύνωσης και ένα άλλο μέρος σε εμπόλεμη κατάσταση με την κοινωνία .Το ίδιο χρήμα που είχε κόψει απότομα τις ρίζες στους εργάτες , τις είχε καταστρέψει και στην αστική τάξη γιατί ο πλούτος είναι κοσμοπολίτικος .Ο ασθενικός δεσμός με τη χώρα που μπορούσε να παραμείνει ανέπαφος ,είχε ξεπεραστεί κατά πολύ , κυρίως από το 1936 , από το φόβο και το μίσος απέναντι στους εργάτες. Οι χωρικοί ήταν κι αυτοί σχεδόν χωρίς ρίζες από τον πόλεμο του 1914 , με χαμένο το ηθικό εξ αιτίας του ρόλου που είχαν παίξει εκεί ως τροφή για τα πυροβόλα , εξ αιτίας του χρήματος που αποκτούσε όλο και μεγαλύτερη σημασία για τη ζωή τους και ακόμη εξ αιτίας της πολύ συχνής επαφής με την διαφθορά των πόλεων .Όσο για νοημοσύνη , αύτη είχε σχεδόν εκλείψει.» [77]
Βεβαίως μπορεί ο πλούτος να επιθυμεί συνήθως τον κοσμοπολιτισμό , ανοιχτές αγορές και ανεμπόδιστη κυκλοφορία του κεφαλαίου , αλλά συγχρόνως έχει ανάγκη την ύπαρξη των κρατών εκείνων , που τον υπερασπίζουν και θεμελιώνουν το αναγκαίο για αυτόν πλαίσιο διεθνών κανόνων. Τα μεταναστευτικά ρεύματα χρησιμοποιούνται όχι μόνο για την άντληση φτηνής εργασίας , αλλά και για την ανάδυση νέων στρατιών ξεριζωμένων.
Για την Σ.Βέιλ « για να σεβαστούμε τις ξένες πατρίδες , πρέπει να κάνουμε τη δική μας πατρίδα , όχι είδωλο , αλλά ένα σκαλοπάτι προς τον Θεό.»[78] Συνέπεια αυτής της σκέψης είναι η αναγκαιότητα να διασωθεί όλο το εύρος του ανθρώπινου πολιτισμού «πρέπει να διαφυλάξουμε με ζήλο τις σταγόνες από το ζωντανό παρελθόν παντού , στο Παρίσι ή στη Ταϊτή αδιακρίτως , γιατί δεν υπάρχουν πολλές σε ολόκληρο τον πλανήτη.»[79]Βεβαίως έχει προηγηθεί μία επίθεση που ξεκίνησε από την Ευρώπη ενάντια σε κάθε άλλο πολιτισμό : «Εδώ και αρκετούς αιώνες οι λευκοί κατέστρεψαν το παρελθόν παντού , στην πατρίδα τους και έξω από αυτήν , από βλακεία και τύφλωση Αν παρόλα αυτά , από ορισμένες απόψεις , υπήρξε στη διάρκεια αυτής της περιόδου αληθινή πρόοδος , αυτό δεν οφείλεται σ’ αυτή τη μανία , αλλά άθελά της στην ώθηση ενός μέρους από το παρελθόν που παρέμεινε ζωντανό».[80]
Το τοπίο του κόσμου γίνεται σκοτεινότερο εξ αιτίας της απόρριψης των σημασιών που έχει το αντιφατικό, αλλά και την κυριαρχία του ουμανισμού σε συνδυασμό με την ανάδυση ενός χριστιανισμού «χωρίς υπερφυσικό στοιχείο» .Η Βέιλ θεωρεί ως απόλυτα εξηγήσιμη την απουσία του Θεού στον ξεριζωμένο και αποκομμένο από τον φυσικό του πολιτισμό , τον Ινδιάνο ή εκείνο που βασανίστηκε σε στρατόπεδο συγκέντρωσης: « Οι πλάνες της εποχής μας προέρχονται από τον χωρίς υπερφυσικό στοιχείο χριστιανισμό .Αιτία γι’ αυτό είναι ο λαϊκισμός – και πρώτα – πρώτα ο ανθρωπισμός. Η θρησκεία ως πηγή παρηγοριάς είναι εμπόδιο στην αληθινή πίστη : μ’ αυτή την έννοια ο αθεϊσμός είναι ένας εξαγνισμός .Οφείλω να είμαι άθεη , με το μέρος του εαυτού μου που δεν έχει γίνει για τον Θεό. Ανάμεσα στους ανθρώπους που το υπερφυσικό μέρος του εαυτού τους δεν έχει ξυπνήσει , οι άθεοι έχουν δίκιο και οι πιστοί έχουν άδικο .Ένας άνθρωπος που όλη του η οικογένεια θα έχει χαθεί από τα βασανιστήρια , που ο ίδιος θα είχε πολύ καιρό βασανιστεί σ’ ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης. Ή ένας Ινδιάνος του XVI αιώνα που ξέφυγε μόνος από την ολοσχερή εξόντωση ολόκληρου του λαού του .Τέτοιοι άνθρωποι , αν πίστεψαν στο έλεος του Θεού , είτε δεν πιστεύουν πια , είτε το δέχονται εντελώς διαφορετικά από πριν. Δεν έχω περάσει τέτοιες καταστάσεις . Ξέρω όμως ότι υπάρχουν : μετά απ’ αυτό ποια η διαφορά ;Να προσπαθώ από το θείο έλεος να έχω μια σύλληψη που να μη σβήνει , να μην αλλάζει , οτιδήποτε κι αν μου στείλει η τύχη , και να μπορεί να επικοινωνεί μ’ οποιοδήποτε ανθρώπινο πλάσμα » .[81]
Το παρελθόν μπορεί να εμπνεύσει δράσεις , που αναστέλλουν το ξερίζωμα του ανθρώπου : «Ακόμα και στις αρχές αυτού του αιώνα λιγοστά πράγματα στην Ευρώπη ήταν τόσο κοντά στο Μεσαίωνα όσο ο γαλλικός συνδικαλισμός , μοναδική αντανάκλαση στη χώρα μας του πνεύματος των συντεχνιών. Τα λιγοστά κατάλοιπα αυτού του συνδικαλισμού ανήκουν στις σπίθες εκείνες που είναι κατεπείγουσα ανάγκη να τις φυσάμε για να αναζωογονηθούν.»[82]
Οι καταλήψεις των εργοστασίων ήταν ένας άλλος τρόπος των εργαζομένων για να αντιμετωπισθεί ο ξεριζωμός τους : «Οι διεκδικήσεις εκφράζουν όμως , όλες ή σχεδόν όλες , τον πόνο του ξεριζωμού .Αν επιθυμούσαν τον έλεγχο των μισθώσεων και την εθνικοποίηση , είναι γιατί κατέχονται από τον φόβο του ολοκληρωτικού ξεριζωμού , τον φόβο της ανεργίας .Αν επιθυμούν να καταργήσουν την ατομική ιδιοκτησία , είναι γιατί απηύδησαν να γίνονται δεκτοί στους χώρους εργασίας σαν μετανάστες που τους κάνουν χάρη να τους επιτρέψουν την είσοδο. Αυτό είναι το ψυχολογικό ελατήριο που οδήγησε στις καταλήψεις των εργοστασίων τον Ιούνιο του 1936. Για μερικές μέρες δοκίμασαν μια αμάλαγη χαρά , ανόθευτη , να νοιώθουν σπίτι τους μέσα στους χώρους αυτούς , όπως το παιδί που δε σκέφτεται τι θα γίνει αύριο .Κανένας δε θα μπορούσε να πιστέψει λογικά πως το αύριο θα ήταν καλό. »[83]
Η Σιμόν Βέιλ θεωρεί ότι ο εκμηχανισμός της παραγωγής δεν θεράπευσε το ξερίζωμα του εργάτη. Η ίδια διατυπώνει ορισμένες σκέψεις , που αν δεν λύσουν το πρόβλημα ,θα το εξομαλύνουν ,όπως : η κατάργηση της παιδικής εργασίας , η αντικατάσταση του φόβου από θετικά κίνητρα στην οργάνωση της εργασίας , η κατάργηση του αυστηρού διαχωρισμού ανάμεσα στην οικογένεια και την επαγγελματική εργασία , η ενημέρωση των εργαζόμενων για την κοινωνική σημασία του προϊόντος που δημιουργούν, η χρήση τεχνικής που σέβεται το ανθρώπινο πρόσωπο, η μεταφορά ενός μέρους της εργασίας από τον χώρο του εργοστασίου στον χώρο του σπιτιού του εργάτη , η αποκέντρωση της παραγωγής σε μικρότερες μονάδες , η παραχώρηση της χρήσης ορισμένων μηχανημάτων από το κράτος στους εργαζόμενους. Βέβαια αυτές οι σκέψεις – οι οποίες σε πολλές περιπτώσεις έχουν πραγματωθεί- μόνο ως ένα δείγμα μιας συνολικότερης προσπάθειας μπορούν να θεωρηθούν , που όμως δεν θα λύνουν οριστικά το πρόβλημα του ξεριζωμού. Για παράδειγμα η Σιμόν Βέιλ γράφει «Ένας εργάτης θα μπορούσε καμιά φορά να δείξει στη γυναίκα του το χώρο που εργάζεται , τη μηχανή του , όπως έκαναν οι εργάτες με τόση χαρά τον Ιούνιο του 1936 για να υποστηρίξουν τις καταλήψεις. Τα παιδιά θάρχονταν μετά το μάθημα να βρούν τον πατέρα τους και να μάθουν να εργάζονται σε μια ηλικία που η εργασία πολύ απέχει από του να είναι το πιο ελκυστικό παιχνίδι. Αργότερα όταν θάρχιζαν ως μαθητευόμενοι , θα είχαν σχεδόν στα χέρια τους ήδη ένα επάγγελμα και θα μπορούσαν μόνοι τους να διαλέξουν αν θα τελειοποιηθούν σ’ αυτό ή θα προτιμούσαν ένα δεύτερο .Η εργασία θα φωτιζόταν με ποίηση για μια ολόκληρη ζωή , από αυτά τα παιδικά θαμπώματα , αντί να απομένει για ολόκληρη ζωή ένας εφιάλτης ύστερα από τον κλονισμό που είχαν προκαλέσει οι πρώτες εμπειρίες » [84].
Βεβαίως ο ξεριζωμός έχει μια πρόσθετη αρνητική συνέπεια. Χάνεται από τις κοινωνικές σχέσεις και τα κοινωνικά γεγονότα η αλληλουχία και η κοινή τους δυναμική ώστε « όταν οι σχέσεις κοπούν κάθε πράγμα αντιμετωπίζεται σαν να ήταν αυτοσκοπός .Ο ξεριζωμός γεννά την ειδωλολατρία.» [85] Ο ρόλος της παιδείας μπορεί σε αυτή την περίπτωση να είναι πολύτιμος: «Για παράδειγμα , πόσο έντονη κατανόηση θα μπορούσε να γεννηθεί από την επαφή του λαού με την ελληνική ποίηση , η οποία έχει ως μοναδικό σχεδόν αντικείμενό της , τη δυστυχία !Μόνο που θα έπρεπε να ξέρουμε να την μεταφράσουμε και να την παρουσιάσουμε .Ένας εργάτης , για παράδειγμα , με την αγωνία ως μέσα βαθιά στο μεδούλι του , θα κατανοούσε την κατάσταση του Φιλοκτήτη όταν του αφαιρούν το δοξάρι του , και την απελπισία με την οποία κοιτάζει τα ανήμπορά χέρια του .Θα καταλάβαινε ακόμη πως η Ηλέκτρα πεινάει , πράγμα που ένας αστός ,με εξαίρεση την τωρινή περίοδο ,είναι απολύτως ανίκανος να καταλάβει –συμπεριλαμβανομένων των εκδοτών των εκδόσεων Bude. »[86] Επίσης , υποστηρίζει , ότι θα ήταν πολύ χρήσιμο αν οι φοιτητές εθελοντικά πήγαιναν να δουλέψουν για ένα διάστημα στα εργοστάσια και στους αγρούς , ώστε και οι ίδιοι να αποκτήσουν τις απαραίτητες κοινωνικές εμπειρίες αλλά και οι γνώσεις τους να διαχυθούν στην υπόλοιπη κοινωνία . Τελικά η Βέιλ συμπεραίνει « η κατάργηση του προλεταριάτου που πριν απ’ όλα καθορίζεται από τον ξεριζωμό , σημαίνει να δημιουργήσουμε μια βιομηχανική παραγωγή και μια πνευματική παιδεία όπου οι εργάτες να είναι και να νοιώθουν σπίτι τους».[87]
Η κριτική που ασκεί η Βέιλ στον μαρξισμό θεμελιώνεται σε δύο σκέψεις. Ο μαρξισμός αποδέχεται την βασική διάκριση ανάμεσα σε διευθυντές και διευθυνόμενους. Επίσης αποδέχεται την αστική μυθολογία για συνεχή πρόοδο των παραγωγικών δυνάμεων : «Η διαπίστωση ότι το καπιταλιστικό καθεστώς συνθλίβει εκατομμύρια ανθρώπους δεν μας οδηγεί παρά στο να το θεωρήσουμε ηθικά καταδικαστέο .Αυτό που συνιστά την ιστορική καταδίκη του καθεστώτος είναι το γεγονός ότι αφού κατέστησε δυνατή την πρόοδο της παραγωγής και της στέκεται εμπόδιο. Το καθήκον των επαναστάσεων είναι ουσιαστικά , όχι να χειραφετήσουν τους ανθρώπους αλλά τις παραγωγικές δυνάμεις»[88] Πρόκειται για σκέψεις , που θα διατυπώσει εκτενέστερα στο έργο του , ο Κ.Καστοριάδης.
Η Σιμόν Βέιλ θα κατανοήσει λοιπόν ότι αν η αστική σκέψη δεν αγγίζει το πρόβλημα του ξεριζωμού , ο μαρξισμός δεν δίνει τις αναγκαίες απαντήσεις , ή οι απαντήσεις που έδωσε σε πολλές περιπτώσεις επιδείνωσαν το πρόβλημα ,αντί να το λύσουν . Ένα πρόβλημα που δεν είναι αυστηρά κοινωνικό , αλλά βαθύτερα υπαρξιακό , απαιτεί αναγκαστικά ευρύτερες απαντήσεις: « Οι εργάτες έχουν ανάγκη από ποίηση , περισσότερο απ’ όσο ψωμί. Ανάγκη η ζωή τους να είναι ποίηση. Ανάγκη από ένα φως αιωνιότητας. Μονάχη η θρησκεία μπορεί να είναι η πηγή αυτής της ποίησης. Δεν είναι η θρησκεία , η επανάσταση είναι το όπιο του λαού. Η στέρηση αυτής της ποίησης εξηγεί όλες τις μορφές της διαφθοράς .Η δουλεία είναι η εργασία δίχως φως αιωνιότητας , δίχως ποίηση ,δίχως θρησκεία. Το αιώνιο φως ας δίνει , όχι μια αιτία ζωής και εργασίας , αλλά μια πληρότητα που απαλλάσσει από την αναζήτηση αυτής της αιτίας. Αντί γι’ αυτό ,τα μόνα ερεθίσματα είναι ο καταναγκασμός και το κέρδος. Ο καταναγκασμός συνεπάγεται την καταπίεση του λαού.Το κέρδος ,συνεπάγεται τη διαφθορά του λαού» [89]. Συνεπώς για την Βέιλ η διαφορά μέτρων ανάμεσα στην απλή συμμετοχή σε ένα συνδικάτο ή πολιτικό οργανισμό , από την ολόθερμη μετοχή στην θεϊκή πραγματικότητα μπορεί να περιγραφεί και να γίνει κατανοητή. Το αίτημα ,για παράδειγμα , της ακτημοσύνης στον εκκλησιαστικό λόγο , μαζί με τον έλεγχο του Εγώ και την ταπεινότητα ασκούν την ένυλη ύπαρξη , για την υποδοχή της εμπειρίας του Θεού , ενώ το σώμα από φυλακή του πνεύματος που ήταν στην ορφικό-πλατωνική παράδοση και εμπόρευμα στην καπιταλιστική κοινωνία γίνεται ο «οίκος του Αγίου Πνεύματος».Καθώς ο άνθρωπος εκτός από το «ψωμί» ,ανακαλύπτει και την ποίηση , αποκτά ρίζες , έχει « δια παντός » πατρίδα τον ουρανό κατά τον λόγο του Άγιου Νείλου , αλλά συγχρόνως μένει , κατά τον Φ.Νίτσε, « πιστός στη γη» .
Δ’
Η πλανητική εποχή και ο κόσμος της παγκοσμιοποίησης αποσκοπούν σε έναν ενιαίο κόσμο , όπου το πρόβλημα του ξεριζωμού δεν θα έχει λυθεί , αλλά θα έχει τεθεί με ένα οξύτερο τρόπο. Η πνευματικότητα του ανθρώπου θα πρέπει να υποκατασταθεί από έναν παγκόσμιο χυλό , όπου όλες οι αξίες θα σχετικοποιηθούν .Πρόκειται για την κυριαρχία του μηδενισμού του χρήματος , του εμπορεύματος , του homo economicus .Στα πλαίσια αυτά κάθε αναφορά σε μια παράδοση κινδυνεύει να δυσφημισθεί ως εθνικισμός ή θρησκευτικός φονταμεταλισμός. Τα πλήθη πρέπει να κινούνται όχι απλά από-εδαφικοποιημένα – όπως υποστηρίζει ο μεταλλαγμένος μαρξιστής A.Negri- αλλά και δίχως ταυτότητα και έρμα. Η νέα θεότητα , στην οποία πρέπει να ομνύουν , είναι αρκετά παλαιά , αλλά τώρα πρέπει να αποκτήσει καινούργια λάμψη. Πρόκειται για το Θεό – χρήμα , που ο Μάρξ με πολύ σαφές βλέμμα είδε την ενσάρκωση του μέσα στην ιστορία. Η νέα θεότητα έχει τους δικούς της προφήτες και τους δικούς της νόμους , την δική της κόλαση και παράδεισο. Απαιτεί τα σύνορα και κάθε φραγμός να πέσουν .Να κυριαρχήσει ο «διεθνισμός» του χρήματος και του εμπορεύματος. Χρηματιστές και χρηματιστήρια , τηλεοπτικά δίκτυα , πολυεθνικές εταιρίες , διεθνείς οργανισμοί σαν την GATT , το Δ.Ν.Τ., την Παγκόσμια Τράπεζα , ουσιαστικά ανεξέλεγκτοι να οργανώσουν την παγκόσμια κυριαρχία τους , να διαλύσουν τις τοπικότητες και να μετατρέψουν τον κάθε άνθρωπο από ένα γεγονός ανεπανάληπτο σε έναν άμορφο πολτό.
Παρόλα αυτά τα έθνη- κράτη , αν και αποδυναμωμένα , δεν εξαφανίζονται , ούτε υποκαθίστανται από μια παγκόσμια κυβέρνηση. Εξακολουθούν να αποτελούν το αναγκαίο στάδιο που μεσολαβεί ανάμεσα στο άτομο , στον πολίτη και την οικουμένη. Φυσικά δεν έχουν σταματήσει οι εθνικοί ανταγωνισμοί και οι πόλεμοι. Το κάθε έθνος ανάλογα με το γεωπολιτικό του εκτόπισμα διεκδικεί την θέση του στην διεθνή πραγματικότητα. Δίχως μάλιστα τις προτεραιότητες και την στρατιωτική ισχύ ενός κράτους – των ΗΠΑ-, και δίχως τις ιδεολογίες και τις δεσμευτικές ερμηνείες των , που αυτό δημιουργεί και φιλοδοξεί να υιοθετήσουν όλοι οι υπόλοιποι δεν θα μπορούσε να δημιουργηθεί αυτό που ονομάστηκε παγκοσμιοποίηση. Αλλά και οι συνέπειες της είναι ασφαλώς διαφορετικές , σε πολλά σημεία , από αυτές που επιθυμούσαν οι εμπνευστές της. Το κουτί της Πανδώρας άνοιξε ώστε η «νέα τάξη» μετατρέπεται σε παγκόσμια ανομία , το φάσμα της φτώχιας μεταφέρεται από τον τρίτο στον πρώτο κόσμο και οι ΗΠΑ εξελίσσονται από πλανητική υπερδύναμη σε μια παγκόσμια δύναμη ανάμεσα σε πολλές άλλες , που διατηρεί μεν την στρατιωτική της υπεροχή αλλά με περιορισμένη την πολιτική και οικονομική της κυριαρχία .Τελικά καθώς ο άνθρωπος αντί να είναι «ποιμένας του Είναι » γίνεται «κυρίαρχος του κόσμου » βρίσκεται αντιμέτωπος με μια πρωτοφανή οικολογική κρίση , που στην πραγματικότητα είναι εξάντληση του τρόπου με τον οποίο κατανόησε τον κόσμο. Από αυτή την πλευρά η άποψη του Χάιντεγκερ ότι η δύση του κόσμου ταυτίζεται με την τεχνικό-βιομηχανική κυριαρχία γνωρίζει τραγική επιβεβαίωση: «Υπάρχει ακόμη το εσπέριο στοιχείο; Έχει γίνει η Ευρώπη .Το πεδίο της τεχνικό-βιομηχανικής κυριαρχίας της καλύπτει ήδη όλη τη γη »[90] .Ενώ ο αμερικανισμός αποτελεί την ακρότατη εξέλιξη των ερμηνειών που γεννήθηκαν στην Ευρώπη : «Ο αμερικανισμός είναι κάτι ευρωπαϊκό .Είναι η παραλλαγή – που δεν έχει ακόμη κατανοηθεί – του γιγαντισμού , ο οποίος ακόμη είναι χωρίς δεσμούς και ακόμη δεν εκπορεύεται διόλου από την πλήρη και περισυλλεγμένη μεταφυσική ουσία των νεότερων χρόνων. »[91].Πρόκειται για αυτό που ο Χέλντερλιν περιγράφει ως «ένα ελάχιστο επίσης μπορεί να φθάσει μια μεγάλη απαρχή».[92] Φυσικά έχει προηγηθεί από την Εσπερία , όχι μόνο η μελέτη του αρχαίου λόγου , αλλά και η αντιστροφή, σε πολλές περιπτώσεις των σημασιών του , ώστε πίσω από την απόδοση λέξεων όπως υποκείμενο , υπόσταση , συμβεβηκός , φύση «κρύβεται μια μετάθεση της ελληνικής εμπειρίας σε έναν άλλο τρόπο σκέψης. Ο ρωμαϊκός στοχασμός παραλαμβάνει τις αρχαιοελληνικές λέξεις χωρίς την αντίστοιχη αρχέγονη εμπειρία του τι λένε. Η ανεδαφικότητα του δυτικού στοχασμού ξεκινά με αυτή την μετάθεση »[93] .
Συνεπώς ένας νέος φωτισμός του κόσμου , προϋποθέτει έναν διαφορετικό τρόπο κατανόησης του κόσμου. Ο Χάιντεγκερ μας πρότεινε να ξαναπιάσουμε την αρχή, από τους Προσωκρατικούς , από το λυκαυγές του στοχασμού . Μπορεί να είναι αμέτοχος από μια τέτοια προσπάθεια ο σαρκωμένος Λόγος , ο Λόγος που είναι Αγάπη, ο Λόγος που αναγγέλλει την ανάσταση σωμάτων και πνευμάτων; Μπορούμε να αλλάξουμε δρόμο ακολουθώντας το τραγικό λόγο του Αισχύλου και του Σοφοκλή ; Μπορούμε να μαθητεύσουμε στην σκέψη του Πλωτίνου , ώστε το μέρος να θεάται την ολότητα και συγχρόνως να ταυτιστούμε με την διαφάνεια και την φωτεινότητα όπως έχει συμβεί σε πολλές περιπτώσεις στο παρελθόν ;«Εκεί βλέπουν τα πάντα .Όχι αυτά στα οποία προσάπτεται η γένεση , αλλά όσα κατέχουν το Είναι , και βλέπουν τον εαυτό τους μέσα στον άλλο. Εκεί είναι όλα διάφανα και δεν υπάρχει τίποτα σκοτεινό , ούτε αντιστεκόμενο .Καθένας και κάθε τι είναι για καθένα ορατό έως τα ενδότερα .Γιατί το φως είναι διάφωτο για το φως. Καθένας έχει τα πάντα μέσα του , και βλέπει τα πάντα μέσα στον άλλο .Τα πάντα είναι παντού και κάθε τι είναι το παν .Το ατομικό είναι το όλο και η λαμπρότατη είναι απέραντη .Καθένα τους είναι μεγάλο , γιατί και το μικρό είναι μεγάλο. Ο ήλιος είναι εκεί όλα τα αστέρια , και κάθε αστέρι είναι ήλιος συν όλα τα αστέρια. Σε κάθε ατομικό ον υπερέχει κάτι άλλο , μέσα του όμως φανερώνεται και όλα τα όντα. » [94]; Μπορεί αυτός ο λόγος του Πλωτίνου να έχει συνέχεια στον λόγο που λέγει «Ο Θεός φως εστί και σκοτιά εν αυτώ ουκ έστιν ουδεμία » [95]; Μπορεί ο άνθρωπος να εμπνευστεί από τους «θείους εκστατικούς έρωτες , » και «τις μανικές βακχείες του βλεπόμενου κάλλους του Θεού»[96] ; Μπορεί να σκέπτεται ποιητικά , ώστε να αποθέσει μια κλίμακα αξιών που να αναμετράται και να ξανακερδίζει τον χαμένο χρόνο; Μπορεί η γλώσσα – και η ελληνική γλώσσα ειδικότερα - να γίνει ο «οίκος του Είναι» ;Μπορεί ακόμη και η σιωπή να ευγλωτότερη από τον θόρυβο και τις ανούσιες πληροφορίες;
Αυτά είναι κάποια από τα πολλά ερωτήματα , που μπορούμε να θέσουμε .Η θετική τους απάντηση θα οδηγούσε , ενδεχομένως ,στο ρίζωμα του ανθρώπου. Με αυτή την επιλογή ο «εσωτερικός» άνθρωπος θα έχει σε μεγάλο βαθμό αντικαταστήσει ορισμένες εξωτερικές δραστηριότητες , όχι μόνο ανώφελες για τον Κόσμο , αλλά και συγχρόνως ανθρωποβόρες. Κάτι τέτοιο είχε συμβεί σε αρκετές περιπτώσεις στο παρελθόν , όπως και σε διαφορετικούς τόπους , ώστε ο απλός , ο καθημερινός τεχνίτης , ήταν ο δημιουργός αξιών ,στις οποίες μαρτυρήθηκαν η οικείωση του κόσμου από τον άνθρωπο. Ένα τέτοιο παράδειγμα αποτελούν οι παλαιότεροι Έλληνες , όπου στην αρχιτεκτονική και στην αισθητική των σπιτιών , στον μουσικό τους λόγο , στον χορό , στους μύθους και στους θρύλους μαρτυρείτε η σχέση - ένταξη ανθρώπου και Κόσμου σε ένα ενιαίο σύνολο. Αντίθετα ο άνθρωπος – καταναλωτής , ο άνθρωπος που έχει γίνει ο ίδιος εμπόρευμα , ο άνθρωπος που κυριαρχείται από το θέαμα και την εικόνα , έχει απολέσει , όχι μόνο την σχέση με τον χρόνο – γνωρίζει μόνο το τώρα , όχι το πριν και το μετά - , αλλά και το νόημα .Προσπαθεί να απωθήσει τον θάνατο – αντί να τον «μελετά »- ,για να πεθαίνει καθημερινά .Ενώ οι παλαιοί θεοί αποσύρονται, αποθεώνεται ο οικουμενισμός της γραφειοκρατίας και του χρήματος , ο νεοπουριτανισμός της «ορθολογικής» οργάνωσης της εργασίας , η άμετρη λατρεία του τεχνικισμού και των καταναλωτικών αντικειμένων , η απαξίωση του σώματος και του πνεύματος . Όμως αν θέλουμε να αναδυθούμε , να απελευθερωθούμε από το Μηδέν , θα πρέπει συνολικά να δούμε που πηγαίνει όχι μόνο η μικρή μας πατρίδα , αλλά και ο Κόσμος .Να γίνουμε σκληρότεροι με τον εαυτό μας , ώστε να μπορούμε με ψυχραιμία και σεβασμό να αντικρίσουμε τους άλλους και το Άλλο.
Ειδικά για τους σημερινούς νεοέλληνες , που ούτε καλοί συντηρητές ή αντιγραφείς δεν καταφέρνουμε να είμαστε ,εκδαπανίζοντας τον χρόνο μας στο κακόγουστο , στο ανάξιο , στο ευτελές , στο άμετρο , έχοντας στερέψει η δημιουργική πνοή , η γνώση της διαχρονίας του ελληνικού στοχασμού και η καλλιέργεια της γλώσσας στην οποία γράφτηκε δεν είναι εμμονή στο παρελθόν , αλλά προυπόθεση για να δει την ύπαρξή του ενεργά και ιστορικά , δηλαδή να αντιμετωπίσει την ύπαρξή του ως ανοιχτή δυνατότητα , με προοπτική στο μέλλον. Επειδή η έλλειψη πατρίδας , κάποτε αποκτά ακραία τραγικά χαρακτηριστικά , λαμβάνοντας την μορφή μίσους προς τον εαυτό μας , κινδυνεύοντας έτσι να χάσουμε τα τελευταία στοιχεία της αυτοτέλειας μας ώστε να μετατραπούμε για άλλη μια φορά στην ιστορία μας σε λαό νομάδων , η ανακάλυψη των δυνατοτήτων που περιέχονται στην ύπαρξη μας , θα μας επαναφέρει στην ιστορία με έναν επίσης ακραίο τρόπο και ένα δυναμισμό , που ίσως θα εκπλήσσει.
Προφανώς χρειάζεται μεγαλύτερη προσπάθεια για να ξεφύγουμε από εκείνη την δοξασία , που θεωρεί την «Δύση» ως το μοναδικό κέντρο του κόσμου και του πολιτισμού .Αντίθετα «η γνώση που κατέχουν οι μη Δυτικοί πολιτισμοί και οι αποκαλούμενες πρωτόγονες φυλές είναι αληθινά εκπληκτική »[97] Η ρητορεία για ισότητα στις πολιτιστικές δυνατότητες , σήμαινε στην πραγματικότητα επιβολή τού δυτικού πολιτισμού και αποκλεισμό κάθε άλλου. Το αντίδοτο στο δυτικό-κεντρισμό , προυποθέτει τον σεβασμό σε κάθε άλλη παράδοση ,την αποδοχή ότι και αυτές έχουν σημασίες που υπερβαίνουν τον τόπο και τον χρόνο από τον οποίο αναδύθηκαν και κατά συνέπεια είναι δυνατή και ωφέλιμη η άντληση γνώσεων από αυτές .Στοχαστές , σαν Πώλ Φεγεραμπέντ , που εκπροσωπεί , όπως ισχυρίζεται ,τον επιστημολογικό αναρχισμό και τον δημοκρατικό σχετικισμό , αναίρεσαν την αυθεντία και την αποκλειστικότητα του ορθολογισμού ( την «εκκοσμικευμένη μορφή της πίστης στη δύναμη του θεϊκού λόγου » [98] ), ιδιαίτερα στην εκδοχή του Κ.Πόππερ. Οι «επιστήμονες», οι « αυτιστικοί ειδικοί » , «οι κριτικοί ορθολογιστές » αποτελούν νέες μορφές δικτατορίας , που ίδρυσαν «μια βαρετή και κλειστή εκκλησία »[99] ώστε « ο αναρχισμός δεν είναι μονάχα δυνατός αλλά και αναγκαίος τόσο για την εσωτερική πρόοδο της επιστήμης , όσο και για την εξέλιξη του πολιτισμού μας ολόκληρου».[100] Ότι έχει θεωρηθεί ως επιστήμη τοποθετείται σε ισότιμη θέση με τους μύθους , τα θεολογικά δόγματα , την μεταφυσική. Ισχυρίζεται ότι κάθε παράδοση έχει σημασία , έχει νόημα και εντός των παραδόσεων δημιουργούνται οι δυνατότητες επιβεβαίωσης ή διάψευσης γνωμών , εννοιών , θεωριών. Ο Πώλ Φεγεραμπέντ δίνει το παράδειγμα των Ινδιάνων , που δεν εξαλείφθηκαν βάσει ορθολογικών επιχειρημάτων « αλλά πρώτα εκχριστιανίστηκαν , έπειτα τους έδιωξαν προδοτικά από τη γη τους και τέλος τους στοίβαξαν σαν κοπάδια σε ειδικές περιοχές , καταμεσής ενός αναπτυσσόμενου επιστημονικού – τεχνολογικού πολιτισμού .Η ινδιάνικη ιατρική ( που τη χρησιμοποιούσαν συνηθέστατα οι επαγγελματίες γιατροί κατά τον δέκατο ένατο αιώνα ) δεν ελέγχθηκε σε σύγκριση με τα νέα φαρμακευτικά παρασκευάσματα που εισέβαλαν στην αγορά , απλώς απαγορεύθηκε , με το αιτιολογικό ότι ανήκε σε μια προκατακλυσμιαία περίοδο της θεραπευτικής ».[101]
Η τραγική αίσθηση της απουσίας πατρίδας , του ξεριζώματος , της αποξένωσης , είναι ένας τόπος συνάντησης του στοχασμού του Νίτσε , του Χάιντεγκερ, του Μάρξ και της Σ.Βέιλ . Επειδή η ανεστιότητα είναι μια κατηγορία της ύπαρξης , η απάντηση σε αυτή δεν μπορεί να είναι αποκλειστικά η συμμετοχή στα έθνη -κράτη , η ισοτιμία και η αυτοδιάθεση των εθνών. Συγχρόνως κάθε ιδεολογία που προσπαθεί να καταργήσει τα έθνη και τα έθνη- κράτη , κινδυνεύει , αντίθετα ενδεχομένως από τις προθέσεις των δημιουργών της , να αποθεώσει ένα ή και περισσότερα πανίσχυρα έθνη , που προσπαθούν να επιβληθούν σε πλανητικό επίπεδο , έχοντας μια ερμηνεία των αξιών δεσμευτική για όλους τους υπόλοιπους και με την οποία θα οργανώνουν , σε διεθνές επίπεδο πλέον , την αποδοχή και την νομιμοποίηση της κυριαρχίας τους. Αναγκαίο είναι να αναγνωριστεί ότι κάθε πολιτισμός , μπορεί να έχει δημιουργήσει αξίες ή και να εξακολουθεί να δημιουργεί σημασίες και δυνατότητες , ώστε να είναι χρήσιμος και ενδιαφέρον σε πολλούς άλλους πολιτισμούς. Συνέπεια μιας τέτοιας σκέψης είναι ότι η ετερότητα , συχνά η αντίφαση ή η σύγκρουση , να αξιολογούνται θετικά , ως τα αναγκαία συστατικά της πραγματικότητας του παγκόσμιου πολιτισμού . Χρησιμεύουν , δηλαδή, για την δημιουργία νέων συνθέσεων και νέων εκδοχών της ύπαρξης μετατρέποντας τα τοπικά σε παγκόσμια γεγονότα . Ο δυτικό-κεντρισμός προϋποθέτει την ολοκληρωτική αποδοχή , ότι η Δύση κατέχει όλη την αλήθεια , ενώ μέρος αυτής δεν μπορεί να υπάρξει ούτε σε άλλη περιοχή , αλλά ούτε και σε κάποια μελλοντική χρονικά στιγμή. Μία τόση άτοπη σκέψη , έχει αναγκαστικά ελάχιστη σχέση με την πραγματικότητα , χρησιμεύοντας απλά για να δικαιολογήσει την αλαζονική και δεσποτική εικόνα , που σχηματίζει , σε πάρα πολλές περιπτώσεις , η Δύση , για τον εαυτό και την συνάφειά της με όλο τον υπόλοιπο κόσμο. Όμως ακόμη και αν σε ένα μελλοντικό σημείο, όλα τα έθνη και όλοι οι πολιτισμοί απολαμβάνουν πλήρους σεβασμού και ελευθερίας , το γεγονός αυτό δεν θα είναι αρκετό για να αναιρέσει τον ξεριζωμό και την αποξένωση του ανθρώπου. Διότι κάτι τέτοιο , όπως είδαμε στον Μάρξ , στον Νίτσε , στην Σ.Βέιλ , στον Χάιντεγκερ , είναι συνυφασμένο με την οργάνωση της νεωτερικής κοινωνίας , ώστε μπορεί στις πιο αισιόδοξες στιγμές της ιστορίας να είμαστε «καθ’ οδόν» , προς την άρση τους , αλλά η πλήρης πραγμάτωση του ριζώματος του ανθρώπου , είναι μια εσχατολογία , που δεν λογαριάζει καθόλου τον τρόπο που αυτός φέρθηκε μέσα στην ιστορική εξέλιξη.


[1] M. Χάιντεγκερ: «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό», Εκδόσεις Ροές ,Αθήνα 1987, μετάφραση- εισαγωγή Γ.Ξηροπαίδης
[2] όπως προηγούμενα σελ.111
[3] George Steiner : «Χάιντεγκερ «, Εκδόσεις Πατάκη , Αθήνα 2009, Μετάφραση Α. Καραβαντά, Επιμέλεια Γ. Μαγγίνη. Σύμφωνα με τον George Steiner η θεωρία του Χάιντεγκερ για το ξερίζωμα και την αποξένωση του ανθρώπου αντλεί στοιχεία συγχρόνως από δύο παραδόσεις. Η μια αποτελείται από τους Αυγουστίνο , Λούθηρο , Πασκάλ , Κίργκεγκωρ. Η άλλη από στοχαστές σαν τον Ντυρκάιμ και τον Μάρξ. Όπως έχουν δείξει «οι Ρ. Μάουερ και Λ.Γκόλντμαν ,οι χαιντεγκεριανές γνώσεις σχετικά με τον μαρξισμό είναι εκτενείς ακόμα και εκεί όπου , ή ιδιαίτερα εκεί όπου , είναι έντονα αντίθετος με αυτόν , ακόμα και επιθετικός .Είναι δύσκολο να φανταστούμε κάποιες από τις πιο αντιπροσωπευτικές σελίδες του Χάιντεγκερ που αφορούν στην αποπροσωποποίηση του αστικού ανθρώπου του 20ου αιώνα ή στην επεκτατική , κατ’ ουσίαν ιμπεριαλιστική κίνηση της δυτικής επιστήμης και τεχνολογίας , χωρίς το άμεσο προηγούμενο του Das Kapital και την καταδίκη της βιομηχανικής βαρβαρότητας από τον Engels.Με τη σειρά του , το έργο του Χάιντεγκερ , ακόμα και στα σημεία που χαρακτηρίζεται σκοταδιστικό ή και ακόμα χειρότερα , θα επηρεάσει έντονα ολόκληρη τη νεομαρξιστική κριτική της ηθικής της κατανάλωσης , της σκλαβιάς του ανθρώπου από την τεχνολογία και της καταβρόχθισης της ατομικότητας από το «μοναχικό πλήθος».Ο «μονοδιάστατος άνθρωπος » του Marcuze είναι μια παραλλαγή της ακόμα πιο μεγαλόπνοης χαιντεγκεριανής έννοιας των «πολλών». Η βασική ιδέα του Lucacs ,αυτή της κατάληξης από τον κλασσικό ρεαλισμό – το αυθεντικό βίωμα της αλήθειας και του κόσμου – στην αδύναμη αποδοχή του μηχανιστικού ντετερμινισμού , στο «νατουραλισμό» , μαρτυρεί έναν στενό παραλληλισμό με τη χαιντεγκεριανή διάκριση ανάμεσα σε αυθεντική και αναυθεντική κοσμικότητα. .Το νεομαρξιστικό ιδανικό μιας καινούργιας «εξανθρωπισμένης τεχνολογίας », μιας επιστροφής στην αρμονική σύμπτωση ανάμεσα στις ανθρώπινες ανάγκες και στους νόμους της παραγωγής ,είναι αμιγώς χαιντεγκεριανό. Και ο Χάιντεγκερ αξιώνει μια «τεχνολογία της ευθύνης » , για μια επιστροφή στο κλασικό μέτρο του ανθρώπινου προσώπου .Ακόμα και εκεί όπου ο Χάιντεγκερ απαρνείται έντονα το μαρξισμό , και υποστηρίζει « μια ακόμα πιο ριζική σύλληψη της ανατροπής » ( δηλαδή της κατάρριψης της δυτικής μεταφυσικής και της επιστροφής στην ανάμνηση του Είναι ), είναι στενά εναρμονισμένος με τον αναθεωρητισμό , μεσσιανικό εν μέρει μαρξισμό του 1920 .Οι αναλογίες ανάμεσα στο Είναι και Χρόνος και στα έργα , αφενός , του Ernst Bloch και , αφετέρου , των «μετα-μαρξιστών»της Σχολής της Φρανκφούρτης είναι υπαρκτές. Ο νεαρός Lucacs επίσης αντλεί από τον Kierkegaard . Ένα κοινό κλίμα αγωνίας και ουτοπίας είναι εδώ αποφασιστικής σημασίας (σελ.221,222).
[4] M. Χάιντεγκερ: «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό», Εκδόσεις Ροές ,Αθήνα 1987, μετάφραση- εισαγωγή Γ.Ξηροπαίδης σελ. 115
[5] όπως προηγούμενα σελ. 109
[6] όπως προηγούμενα σελ.107
[7] όπως προηγούμενα σελ. 107
[8] όπως προηγούμενα σελ. 109
[9] όπως προηγούμενα σελ. 109
[10] George Steiner : «Χάιντεγκερ «, Εκδόσεις Πατάκη , Αθήνα 2009, Μετάφραση Α. Καραβαντά, Επιμέλεια Γ. Μαγγίνη. « Η χαιντεγκεριανή διάγνωση της αποξένωσης του ανθρώπου και του καταναγκασμού του σε ένα διαστρεβλωμένο οικολογικά περιβάλλον ήταν προφητική και παραμένει ανυπέρβλητη σε σοβαρότητα και συνέπεια . Ακόμα και εκεί όπου εναντιώνεται σ’ αυτήν , η χαιντεγκεριανή επαναξιολόγηση της εξέλιξης και της αμφισημίας της δυτικής μεταφυσικής από τον Πλάτωνα ως τον Nietzsche είναι έντονα προκλητική»(σελ. 231, 232).
[11] Φ.ΝΙΤΣΕ : «Η χαρούμενη γνώση - la gaya scienza», Εκδόσεις Εξάντας, Μετάφραση Λίλα Τρουλινού , Αθήνα 1996, Βιβλίο V ,Αφορισμός 377 , σελ.344-345
[12] Φ.ΝΙΤΣΕ : «Η χαρούμενη γνώση - la gaya scienza», Εκδόσεις Εξάντας, Μετάφραση Λίλα Τρουλινού , Αθήνα 1996, Βιβλίο V ,Αφορισμός 377 , σελ.346
[13] Φ.ΝΙΤΣΕ : «Η χαρούμενη γνώση - la gaya scienza», Εκδόσεις Εξάντας, Μετάφραση Λίλα Τρουλινού , Αθήνα 1996, Βιβλίο V ,Αφορισμός 377 , σελ.346-347
[14] Φ.Χέλντερλιν: «Στο Εράσμιο γαλάζιο », Μετάφραση Αθ.Λάμπρου, περιοδικό «ΠΟΙΗΣΗ» ,Τεύχος 4 , σελ. 152.
[15] Μ.Χάιντεγκερ: « Ο Χέλντερλιν και η ουσία της ποίησης», Εκδόσεις Υπερίων ,Εισαγωγή – Μετάφραση Θ.Άδραστος σελ. 59
[16] Φ.Χέλντερλιν: «ΠΑΤΜΟΣ και άλλα ποιήματα», Εκδόσεις ΑΙΓΟΚΕΡΩΣ , Μετάφραση Άρης Δικταίος , σελ. 75
[17] Φ.Χέλντερλιν: «ΠΑΤΜΟΣ και άλλα ποιήματα», Εκδόσεις ΑΙΓΟΚΕΡΩΣ , Μετάφραση Άρης Δικταίος , σελ. 81
[18] Φ.Χέλντερλιν: «ΠΑΤΜΟΣ και άλλα ποιήματα», Εκδόσεις ΑΙΓΟΚΕΡΩΣ , Μετάφραση Άρης Δικταίος , σελ. 103
[19] M. Χάιντεγκερ: «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό», Εκδόσεις Ροές ,Αθήνα 1987, μετάφραση- εισαγωγή Γ.Ξηροπαίδης σελ. 89.
[20] M. Χάιντεγκερ: «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό», Εκδόσεις Ροές ,Αθήνα 1987, μετάφραση- εισαγωγή Γ.Ξηροπαίδης σελ.109
[21] M. Χάιντεγκερ: «Από μια συνομιλία για την γλώσσα –Ανάμεσα σε έναν Ιάπωνα και έναν Ερωτώντα » , Εκδόσεις Ρόπτρον Μετάφραση –Σχόλια-Επίμετρο Κ.Γεμενετζής , σελ. 82
[22] M. Χάιντεγκερ: « Ένας στοχαστής στον σύγχρονο κόσμο - M. Χάιντεγκερ για τη σχέση του με τον Ναζισμό – Η συνέντευξη στο Spiegel »Εκδόσεις Εστίας , Μετάφραση –Σχόλια-Επίμετρο Κ.Γεμενετζής , σελ. 52.
[23] M. Χάιντεγκερ: «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό», Εκδόσεις Ροές ,Αθήνα 1987, μετάφραση- εισαγωγή Γ.Ξηροπαίδης σελ.113
[24] M. Χάιντεγκερ: «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό», Εκδόσεις Ροές ,Αθήνα 1987, μετάφραση- εισαγωγή Γ.Ξηροπαίδης σελ.115
[25] M. Χάιντεγκερ: «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό», Εκδόσεις Ροές ,Αθήνα 1987, μετάφραση- εισαγωγή Γ.Ξηροπαίδης σελ.115
[26] M. Χάιντεγκερ: «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό», Εκδόσεις Ροές , Αθήνα 1987, μετάφραση- εισαγωγή Γ.Ξηροπαίδης σελ. 117.
[27] M. Χάιντεγκερ: «Είναι και Χρόνος »Τόμος Β΄, Εκδόσεις Δωδώνη ,Μετάφραση – σχόλια Γιάννης Τζαβάρας σελ.633.
[28] Κ.Μάρξ: « Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα , Εκδόσεις Γλάρος, 1975,Πρόλογος Λούτσιο Κολλέτι ,Μετάφραση Μπάμπη Γραμμένου , σελ.131
[29] Κ.Μάρξ: « Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα , Εκδόσεις Γλάρος, 1975,Πρόλογος Λούτσιο Κολλέτι ,Μετάφραση Μπάμπη Γραμμένου , σελ. 151
[30] Κ.Μάρξ: « Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα , Εκδόσεις Γλάρος, 1975,Πρόλογος Λούτσιο Κολλέτι ,Μετάφραση Μπάμπη Γραμμένου , σελ. 94
[31] Κ.Μάρξ: « Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα , Εκδόσεις Γλάρος, 1975,Πρόλογος Λούτσιο Κολλέτι ,Μετάφραση Μπάμπη Γραμμένου , σελ. 94.
[32] Ε.Μπαλιμπάρ : «Η φιλοσοφία του Μάρξ» ,Εκδόσεις Νήσος , Μετάφραση- Επιμέλεια Άρης Στυλιανού σελ. 125,126
[33] Κ.Μάρξ «Ο φετιχιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος και το μυστικό του»(Κεφάλαιο , βιβλίο 1ο , κεφάλαιο 1, παράγραφος 4) περιέχεται στο Ε.Μπαλιμπάρ : «Η φιλοσοφία του Μάρξ» ,Εκδόσεις Νήσος , Μετάφραση- Επιμέλεια Άρης Στυλιανού σελ. 93
[34] Γ.Λούκατς : «Ιστορία και ταξική συνείδηση »,Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γ.Παπαδάκης σελ.153.Ενδιαφέρον είναι ότι το διασημότερο έργο του, ο Λούκατς, μετά την σταλινική του στροφή το αποκήρυξε και έγινε γνωστό μετά την μετάφραση του στα γαλλικά από τον Κ. Αξελό ,ο οποίος υπήρξε φίλος και θαυμαστής του Μ.Χάιντεγκερ
[35] Γ.Λούκατς : «Ιστορία και ταξική συνείδηση »,Εκδόσεις Οδυσσέας , Γ.Παπαδάκης ,σελ. 154
[36] Γ.Λούκατς : «Ιστορία και ταξική συνείδηση »,Εκδόσεις Οδυσσέας , Γ.Παπαδάκης σελ.155
[37] Γ.Λούκατς : «Ιστορία και ταξική συνείδηση »,Εκδόσεις Οδυσσέας , Γ.Παπαδάκης σελ. 158
[38] Γ.Λούκατς : «Ιστορία και ταξική συνείδηση »,Εκδόσεις Οδυσσέας , Γ.Παπαδάκης σελ. 162
[39] Γ.Λούκατς : «Ιστορία και ταξική συνείδηση »,Εκδόσεις Οδυσσέας , Γ.Παπαδάκης σελ. 164
[40] Γ.Λούκατς : «Ιστορία και ταξική συνείδηση »,Εκδόσεις Οδυσσέας , Γ.Παπαδάκης σελ. 170
[41] Γ.Λούκατς : «Ιστορία και ταξική συνείδηση »,Εκδόσεις Οδυσσέας , Γ.Παπαδάκης σελ. 250
[42] Κ. Παπαιωάννου : «Φιλοσοφία και Τεχνική», Εναλλακτικές Εκδόσεις , σελ. 63
[43] Κ. Παπαιωάννου : «Η Γένεση του Ολοκληρωτισμού», Εναλλακτικές Εκδόσεις , σελ.77
[44] Κ. Παπαιωάννου : «Η Γένεση του Ολοκληρωτισμού», Εναλλακτικές Εκδόσεις , σελ.77
[45] Κ. Παπαιωάννου : «Η Γένεση του Ολοκληρωτισμού», Εναλλακτικές Εκδόσεις , σελ. 78
[46] Κ.Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελίδες 141
[47] Κ.Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελ 91
[48] Κ. Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελ 92
[49] Κ. Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελ 93
[50] Κ.Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελ 94,95
[51] Κ.Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελ 96
[52] Κ.Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελ 104,105,106.
[53] Κ.Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελ 111
[54] Κ.Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελ 111,112
[55] Κ.Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελ 108, 109.
[56] Κ.Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελ 113.
[57] Κ.Μάρξ : «Το Εβραϊκό Ζήτημα », Εκδόσεις Οδυσσέας ,Μετάφραση Γιάννης Κρητικός σελ 71
[58] Κ.Μάρξ : «Το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος» ,Εκδόσεις ΕΡΑΤΩ,1997,μετάφραση Γ.Ι.Μπαμπασάκης σελ. 63
[59] Κ.Μάρξ : «Το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος» ,Εκδόσεις ΕΡΑΤΩ,1997,μετάφραση Γ.Ι.Μπαμπασάκης σελ. 64
[60] Κ.Μάρξ: «Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία », Εκδόσεις Στοχαστή, σελ 52
[61] Κ.Μάρξ: «Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία », Εκδόσεις Στοχαστή, σελίδες 81,82
[62] Κ.Μάρξ: «Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία », Εκδόσεις Στοχαστή, σελ.89
[63] Λένιν: «Κριτικά σημειώματα πάνω στο εθνικό ζήτημα – Για το δικαίωμα αυτοδιάθεσης των εθνών»,Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή ,1992, σελ.18
[64] Λένιν: «Κριτικά σημειώματα πάνω στο εθνικό ζήτημα – Για το δικαίωμα αυτοδιάθεσης των εθνών»,Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή ,1992, σελ. 25
[65] Λένιν: «Κριτικά σημειώματα πάνω στο εθνικό ζήτημα – Για το δικαίωμα αυτοδιάθεσης των εθνών»,Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή ,1992, σελ 87
[66] Λένιν: «Κριτικά σημειώματα πάνω στο εθνικό ζήτημα – Για το δικαίωμα αυτοδιάθεσης των εθνών»,Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή ,1992, σελ 88,91
[67] Λένιν: «Κριτικά σημειώματα πάνω στο εθνικό ζήτημα – Για το δικαίωμα αυτοδιάθεσης των εθνών»,Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή ,1992, σελ 92
[68] Λένιν: «Κριτικά σημειώματα πάνω στο εθνικό ζήτημα – Για το δικαίωμα αυτοδιάθεσης των εθνών»,Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή ,1992, σελ 122
[69] Λένιν: «Κριτικά σημειώματα πάνω στο εθνικό ζήτημα – Για το δικαίωμα αυτοδιάθεσης των εθνών»,Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή ,1992, σελ 159
[70] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ.5
[71] Simon Weil: «Η βαρύτητα και η χάρη », Εκδόσεις Αστρολάβος / Ευθύνη,1989, Μετάφραση Α. Βρυώνη, Εισαγωγή Κ.Τσιρόπουλος , σελ. 10.
[72] Simon Weil: «Η βαρύτητα και η χάρη », Εκδόσεις Αστρολάβος / Ευθύνη,1989, Μετάφραση Α. Βρυώνη, Εισαγωγή Κ.Τσιρόπουλος , σελ. 10
[73] Simon Weil: «Η βαρύτητα και η χάρη », Εκδόσεις Αστρολάβος / Ευθύνη,1989, Μετάφραση Α. Βρυώνη, Εισαγωγή Κ.Τσιρόπουλος , σελ. 10
[74] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ 99.
[75] Simon Weil: «Η βαρύτητα και η χάρη », Εκδόσεις Αστρολάβος / Ευθύνη,1989, Μετάφραση Α. Βρυώνη, Εισαγωγή Κ.Τσιρόπουλος , σελ.161
[76] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ 101,102
[77] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ 104
[78] Simon Weil: «Η βαρύτητα και η χάρη », Εκδόσεις Αστρολάβος / Ευθύνη,1989, Μετάφραση Α. Βρυώνη, Εισαγωγή Κ.Τσιρόπουλος , σελ 142.
[79] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ 105
[80] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ 106
[81] Simon Weil: «Η βαρύτητα και η χάρη », Εκδόσεις Αστρολάβος / Ευθύνη,1989, Μετάφραση Α. Βρυώνη, Εισαγωγή Κ.Τσιρόπουλος , σελ.113,114
[82] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ 106
[83] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ108
[84] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ 116,117
[85] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ 124
[86] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ 126,127
[87] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ 128
[88] Simon Weil : Εκλογή από το έργό της , Εκδόσεις Μήνυμα ,χ.χ., μετάφραση Βασιλική Τριανταφύλλου, Εισαγωγή Σωτήρης Γουνελάς σελ 79.
[89] Simon Weil: «Η βαρύτητα και η χάρη », Εκδόσεις Αστρολάβος / Ευθύνη , 1989 , Μετάφραση Α. Βρυώνη, Εισαγωγή Κ.Τσιρόπουλος , σελ 170.
[90] Μ. Χάιντεγκερ : «Τι είναι η Φιλοσοφία ;» , Εκδόσεις ΑΓΡΑ, 1986, Εισαγωγή- Μετάφραση-Σχόλια Βαγγέλης Μπιτσώρης σελ.120
[91] Μ. Χάιντεγκερ : «Τι είναι η Φιλοσοφία ;» , Εκδόσεις ΑΓΡΑ, 1986, Εισαγωγή- Μετάφραση-Σχόλια Βαγγέλης Μπιτσώρης σελ. 120
[92] Μ. Χάιντεγκερ : «Τι είναι η Φιλοσοφία ;» , Εκδόσεις ΑΓΡΑ, 1986, Εισαγωγή- Μετάφραση-Σχόλια Βαγγέλης Μπιτσώρης σελ. 119
[93] Μ. Χάιντεγκερ : «Η προέλευση του έργου τέχνης », Εκδόσεις ΔΩΔΩΝΗ, Μετάφραση Γιάννη Τζαβάρα , σελ.38
[94] Πλωτίνος ,Εννεάδων Βιβλία 30-33,Εκδόσεις Δωδώνη, 1995, Μετάφραση Γ. Τζαβάρα σελ.129
[95] Α’ Καθολική Επιστολή Ευαγγελιστή Ιωάννη , Κεφάλαιο Α, παράγραφος 5
[96] Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών , Εκδόσεις «Το περιβόλι της Παναγίας » , Μετάφραση Αντώνης Γαλίτης , τόμος Ε’ ,Κάλλιστος Αγγελικούδης σελ. 166.
[97] Πώλ Φεγεραμπέντ : «Αποχαιρετισμός στον Λόγο »,Εκδόσεις Εκκρεμές ,2002, Μετάφραση Πάρις Μπουρλάκης ,Επιμέλεια Στέλιος Βιρβιδάκης , σελ. 249
[98] Πώλ Φεγεραμπέντ : «Γνώση για ελεύθερους ανθρώπους »,Εκδόσεις Σύγχρονα Θέματα,1986, μετάφραση Γιάννης Τζαβάρας σελ. 47
[99] Πώλ Φεγεραμπέντ : «Γνώση για ελεύθερους ανθρώπους »,Εκδόσεις Σύγχρονα Θέματα,1986, μετάφραση Γιάννης Τζαβάρας σελ 135
[100] Πώλ Φεγεραμπέντ : «Ενάντια στη Μέθοδο : για μια αναρχική θεωρία της γνώσης », Εκδόσεις Σύγχρονα Θέματα, Μετάφραση Γ.Καυκαλάς , Γ.Γκουνταρούλης ,σελ. 224
[101] Πώλ Φεγεραμπέντ : «Αποχαιρετισμός στον Λόγο »,Εκδόσεις Εκκρεμές ,2002, Μετάφραση Πάρις Μπουρλάκης ,Επιμέλεια Στέλιος Βιρβιδάκης , σελ. 403,404.